Incidents of Qur’an burnings in 2023 lead to a draft of the UN Human Rights Council (HRC) resolution 53/1, which included the decision to organise a panel discussion during the 55^th HRC session. Accordingly, on 8 March 2024 in Geneva, the HRC discussed the identification of drivers, root causes and human rights impacts of religious hatred that could constitute incitement to discrimination, hostility or violence. 

OHCHR High Commissioner Volker Türk made clear to everyone in his opening statement that religious hatred has been, and still is, a real problem. That xenophobia and discrimination on the basis on religion or belief are “rising to acutely disturbing levels today”. The discussion that followed largely revolved around two main areas of focus: One group of speakers emphasised that the desecration of sacred books, places of worship and religious symbols would constitute incitement to violence. Another group of speakers highlighted the negative human rights impacts of national laws that prohibit displays of lack of respect for a religion or belief, such as blasphemy laws^[1].

The traditional perspective on international human rights centres on the obligations of states. It is also not companies but states that are eligible for membership of the HRC. Thus, it is not surprising that the participating representatives of states and NGOs rarely addressed the responsibilities of social media companies during the panel. However, their relevance is not least known since the serious human rights violations in Myanmar against Muslims, especially Rohingyas, including religious hatred online constituting incitement to violence.^[2] Also in the context of the Qur’an burnings last year, content both in support of the burnings and of protesters spread on social media. It is therefore essential to include the companies’ role when identifying drivers, root causes and human rights impacts of religious hatred as well as examples of how to prevent it. Business enterprises have a responsibility to respect human rights too (UN Guiding Principles on Business and Human Rights (UNGPs) Principle 11). 

The Swiss ambassador asked the panellists for best practices to prevent and combat hate speech based on religion on social media. The UN Special Rapporteur on Freedom of Expression, Irene Khan, responded that pressure should be put on the companies to base their content moderation on human rights principles. She requested them to be more transparent about their policies and to grant their users the right to appeal. 

She named the Meta Oversight Board (OSB) as a positive example for using the threshold test of the Rabat Plan of Action.^[3] Since 2020, the OSB’s international experts are selecting content cases for review, publishing their decisions and issuing policy recommendations for the social media company Meta. The Rabat Plan was the result of a series of expert workshops organised by the OHCHR to find a better understanding of the prohibition of incitement to national, racial or religious hatred (article 20(2) of the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR)). The six-part threshold test^[4] helps states to assess whether an incident reaches the threshold of article 20 ICCPR and therefore must be prohibited, while complying with the requirements of the right to freedom of expression (article 19 ICCPR). During the panel in Geneva, it was brought up many times. This test can also be adapted by social media companies to decide on appropriate content restrictions.^[5]

The OSB is an exemplary body with international experts,^[6] but is still far from being the industries’ standard. The question is whether other companies can be inspired, or whether users will be able to turn to external social media councils (SMCs) in the future, also in view of the pertinent provisions in the European Union’s Digital Services Act (articles 20 and 21). It would be worth considering even forming SMCs with a specific interreligious focus.

Whereas the possibility to have a content moderation decision assessed based on human rights principles by a review body is a substantial advantage for users’ rights online, most decisions do not reach such bodies. And a major part of content moderation is automated. Academic scholarship regarding AI-based automated content moderation has noted that currently, the technology lacks the ability to identify subtle components within certain speech contexts, like the six parts specified in the Rabat Plan.^[7] And in general, we must remain realistic, because according to the current state of research, there will always be errors of rule enforcement when moderating content.^[8]

The High Commissioner already mentioned in October, when he gave an oral update on resolution 53/1 in the 54^th HRC session, that acts of religious hatred can spread like wildfire on social media platforms and in countries with deeply different cultural political and religious contexts. He announced that his office, in reaction to the resolution, intended to explore the adequacy of the companies’ existing policies and that they would focus on the implementation of the UNGPs by social media companies in particular. We have to wait for the publication of the OHCHR’s findings in the High Commissioner’s report at the next HRC session.

The UNGPs set out responsibilities that business enterprises should fulfil with regard to human rights. The social media companies’ implementation of the UNGPs is relevant not only regarding the content moderation based on their own policies but also for their compliance with national laws. The aforementioned national blasphemy bans and similar laws likewise have an impact online that should not be underestimated. States and users request social media companies to remove content which falls under these provisions. For instance, between January and June 2023, 2631 complaints based on §166 of the German Criminal Code, the revilement of religious faiths and religious and ideological communities, resulted in removal or blocking of content on Facebook.^[9] Such laws are regularly in conflict with internationally recognised human rights. Consequently, the rights of religious minorities may be undermined with the involvement of social media companies. Implementing the UNGPs would mean respecting internationally recognised human rights (see UNGP Principle 12). If the companies can’t fulfil this entirely because of the applicable local law which they have to comply with and due to the local conditions, it is demanded of them to respect international human rights law “to the greatest extent possible in the circumstances, and to be able to demonstrate their efforts in this regard” (UNGP Principle 23 Commentary). 

At the end of the panel in Geneva, several speakers emphasised that the human rights framework to counter religious hatred already exists. However, there is a lack of political will and insufficient implementation. In the context of countering religious hatred, it will be valuable to turn the spotlight on the social media companies. As the High Commissioner has recognised this, his report might include concrete measures, offering potential avenues for progress. 

Aspects such as the extent and speed of distribution of content, the potential heterogeneity of the audience, but also the facilitated way for like-minded people to connect and incite each other and the ramifications of anonymity and automated content creation must be taken into account in the context of social media. How to deal with persistent errors in the rule enforcement and the balancing of rights such as freedom of expression and freedom of religion by social media companies requires further consideration. Content which incites discrimination, hostility or violence cannot be tolerated online, regardless of which social media platform it is published on. At the same time, strong resistance against the attempt to protect religion(s) as such on the basis of international human rights law remains important. 

---

^[1] See UN Human Rights Committee, General comment No. 34 para. 48

^[2] See UN HRC Report of the independent international fact-finding mission on Myanmar A/HRC/39/64 para. 74

^[3] An example of the Meta Oversight Board’s references to the Rabat Plan can be found in its decision “Communal Violence in Indian State of Odisha” of 28 November 2023

^[4] The six-part threshold test includes the context of the statement, the speaker’s position or status, the intent to incite audience against the target group, the content and form of the statement, the extent of its dissemination and the likelihood of harm, including imminence.

^[5] See Lwin M, ‚Applying International Human Rights Law for Use by Facebook‘ (2020) 38 Yale Journal on Regulation Online Bulletin, p. 26; critical regarding determining the factor of intent Benesch S, ‚But Facebook’s Not a Country: How to Interpret Human Rights Law for Social Media Companies‘ (2020) 38 Yale Journal on Regulation Online Bulletin, p. 110

^[6] Criticism with regard to the OSB is raised, for example, in Wilson RA and Land MK, ‚Hate Speech on Social Media: Content Moderation in Context‘ (2021) 52 Connecticut Law Review p. 1051 f. or in Douek E, ‚The Meta Oversight Board and the Empty Promise of Legitimacy‘ (2024 forthcoming) 37 Harvard Journal of Law & Technology

^[7] Hatano A, ‚Regulating Online Hate Speech through the Prism of Human Rights Law: The Potential of Localised Content Moderation‘ (2023) 41 The Australian Year Book of International Law, p. 149

^[8] Douek E, ‚Governing Online Speech: From „Posts-as-Trumps“ to Proportionality and Probability‘ (2021) 121 Columbia Law Review, p. 764

^[9] NetzDG Transparency Report July 2023, p. 16

---

Blogbeitrag von Cristina Frei, UFSP-Projekt 7 Religion und der Digital Turn: Neue rechtliche Herausforderungen im Cyberspace

---

Das Datenschutzrecht hat sich zu einer zentralen Rechtsdisziplin des digitalen Zeitalters entwickelt und ist insbesondere für die Regelung der Privatsphäre, die Durchsetzung der informationellen Selbstbestimmung und den Schutz personenbezogener Daten im digitalen Raum unentbehrlich. Seine Wurzeln in Europa reichen zurück in die 1970er Jahre, doch erst mit der Einführung der EU-Datenschutzgrundverordnung (DSGVO) im Jahr 2018 erfuhr es eine signifikante Aufwertung. Diese Entwicklung setzte sich in der Schweiz mit dem Inkrafttreten des grundlegend revidierten schweizerischen Datenschutzgesetzes (DSG) im September 2023 fort. Doch trotz seiner Prominenz bleibt ein tieferes Verständnis der komplexen und technischen Aspekte des Datenschutzrechts für viele Menschen unzugänglich. Nicht selten wird das Datenschutzrecht auch als Innovationshemmnis wahrgenommen.[1]

Ist die Annahme, dass das Datenschutzrecht eine Barriere für Innovation darstellt, wirklich begründet? Dies dürfte vor allem dann der Fall sein, wenn es an Wissen und Orientierung im Umgang mit den datenschutzrechtlichen Bestimmungen mangelt. Denn die Konsequenzen von Datenschutzverletzungen sind gravierend und können zu erheblichen finanziellen Strafen führen. So sieht die DSGVO für bestimmte Verstösse Geldbussen von bis zu 20.000.000 Euro oder bis zu vier Prozent des weltweit erzielten Jahresumsatzes des Unternehmens im vorangegangenen Geschäftsjahr vor (Art. 83 Abs. 5 DSGVO). Die hohen möglichen Bussgelder sollen abschreckend wirken und die Einhaltung der Datenschutzvorschriften sicherstellen.[2] Die gesetzgebenden Organe machen damit auch deutlich, dass Digitalisierung und Datenschutz in einer Organisation Hand in Hand gehen müssen.

Um das Datenschutzrecht effektiv zu managen, sind folgende Schritte zentral: Je nach Sachlage müssen Datenschutzbeauftragte bestellt werden, die gemäss Art. 37 DSGVO für die Einhaltung der datenschutzrechtlichen Bestimmungen sorgen. Darüber hinaus ist die Implementierung von technischen Vorkehrungen unerlässlich. Hervorzuheben sind die Konzepte Privacy by Design und Privacy by Default nach Art. 25 DSGVO, die eine Einbettung des Datenschutzes in die technische Entwicklung und durch datenschutzfreundliche Voreinstellungen vorsehen. Diese Ansätze dienen der präventiven Vermeidung von Datenschutzverstössen und unterstreichen die Notwendigkeit, den Datenschutz von Anfang an in die Produkt- und Prozessentwicklung zu integrieren. Des Weiteren sind Massnahmen zu treffen, die der Umsetzung der Grundsätze der Datensicherheit, der Datenminimierung und der Transparenz gemäss Art. 32 Abs. 5 lit. c und a DSGVO dienen. Ebenso wichtig ist ein durchdachter Plan für den Fall einer Datenschutzverletzung, ergänzt durch regelmässige Schulungen und weitere Sensibilisierungsmassnahmen für alle Mitarbeiter:innen.[3]

Die Umsetzung von Datenschutzvorkehrungen in einer Organisation erfordert einen tiefgreifenden organisatorischen Wandel, der Digitalisierung und Datenschutz als untrennbare Bestandteile der Unternehmensführung betrachtet. Mit anderen Worten: Datenschutz ist „Chefsache“.[4] Ein solcher Ansatz fördert nicht nur die Compliance und schützt vor potenziellen Risiken, sondern positioniert den Datenschutz als integralen Bestandteil der Identität der Organisation, was letztlich dazu beiträgt, das Vertrauensverhältnis zwischen der Organisation und ihrer Zielgruppe zu stärken. Gerade für kirchliche und religiöse Einrichtungen, die regelmässig mit sensiblen personenbezogenen Daten umgehen, kommt diesem Vertrauen eine herausragende Bedeutung zu.

Datenschutzrecht und seine Fundamente

Das Datenschutzrecht stellt ein Instrument dar, um die Privatsphäre und das Recht auf Datenschutz zu gewährleisten. Die Bedeutung dieser Grundrechte wird auf höchster Ebene der Normenhierarchie unterstrichen, namentlich in der Charta der Grundrechte der Europäischen Union (GRC), der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK) und für die Schweiz in der Bundesverfassung (BV). Diese Bestimmungen sind u.a. darauf ausgerichtet, die informationelle Selbstbestimmung[5] im Zeitalter der Digitalisierung zu sichern.

Die Entwicklung des Datenschutzrechts, beginnend mit dem weltweit ersten Datenschutzgesetz in Hessen (1970), spiegelt auch die zunehmende Sorge der Bevölkerung vor einer allgegenwärtigen Überwachung und dem Missbrauch persönlicher Daten wider. Diese Sorgen, oft als „Orwellsche Visionen“[6] beschrieben, haben im Laufe der Zeit nur an Relevanz gewonnen, insbesondere angesichts der technologischen Fortschritte in Bereichen wie Big Data, künstliche Intelligenz und maschinelles Lernen.

Die Herausforderungen, die sich aus der digitalen Transformation ergeben, insbesondere die Risiken weitreichender Persönlichkeitsverletzungen und die potenzielle Realisierung des „gläsernen Bürgers“ durch die unkontrollierte Sammlung und Analyse grosser Mengen personenbezogener Daten, betonen die kritische Rolle des Datenschutzrechts.[7] In diesem Kontext ist das Datenschutzrecht ein entscheidender Faktor, um solche Risiken zu minimieren und die persönliche Freiheit und Autonomie der Individuen in der digitalen Ära zu gewährleisten.

Rechtslage in Deutschland im kirchlichen Kontext

Um ihren Auftrag zu erfüllen, muss die Kirche kommunizieren, was sie zu einer Kommunikationsgemeinschaft macht.[8] Die Pastoralinstruktion[9] „Communio et Progressio“ betont die zentrale Rolle der Kommunikation und hebt Jesus Christus als den „Meister der Kommunikation“ hervor. [10] Um in ihrer kommunikativen Funktion wirksam sein zu können, ist die Kirche auf die Verarbeitung von Daten, insbesondere der Daten ihrer Mitglieder, angewiesen. Diese Datenverarbeitung dient der Information, Führung und Unterstützung der Gläubigen in ihren geistlichen Bedürfnissen. Bereits in den Anfängen der Datenschutzüberlegungen in Deutschland wurde diese Notwendigkeit für den kirchlichen Betrieb berücksichtigt. So wurde in § 10 Abs. 2 des ersten deutschen Datenschutzgesetzes die Übermittlung personenbezogener Daten an Kirchen als rechtlich zulässig festgelegt, was die besondere Stellung der Kirchen im Kontext des Datenschutzes unterstreicht und ihre Fähigkeit zur Erfüllung ihres Auftrags unterstützt.

Die besondere Beziehung zwischen dem kirchlichen Auftrag und dem Umgang mit personenbezogenen Daten in Deutschland wird durch die Anerkennung des Datenschutzrechts als „innerkirchliche Angelegenheit“ in den 1970er Jahren verdeutlicht. Diese Anerkennung ermöglichte es den Kirchen, insbesondere der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), eigene Datenschutzvorschriften zu erlassen und somit ein spezifisches „Datenschutzregime“ zu etablieren. Ein markantes Beispiel hierfür ist das Kirchengesetz über den Datenschutz vom 10. November 1977, durch das die EKD ihr eigenes Datenschutzsystem schuf. Die Befugnis zur Regelung des Datenschutzes innerhalb der Kirchen erlaubt eine teilweise flexible Handhabung der Datenschutzanforderungen, die auf die besonderen Bedürfnisse kirchlicher Einrichtungen zugeschnitten ist. Diese Autonomie erstreckt sich auf eine Vielzahl kirchlicher Organisationen und Vereinigungen, unabhängig von deren spezifischer Rechtsform. Entscheidend für die Anwendung kirchlicher Datenschutzvorschriften auf diese Einrichtungen ist deren Rolle im Rahmen des kirchlichen Auftrags sowie die Intensität ihrer institutionellen Verbindung mit der Kirche.[11] Dazu gehören etwa kirchliche Spitäler und vergleichbare Sozialeinrichtungen, obwohl sie privatrechtlich organisiert sind.[12]

Auf europäischer Ebene wird das Selbstbestimmungsrecht der Kirchen im Bereich des Datenschutzrechts ebenfalls respektiert. Dies zeigt sich insbesondere in der bereits erwähnten DSGVO. So ermöglicht Art. 91 DSGVO es den Kirchen, eigene Datenschutzregeln zu erlassen, vorausgesetzt, diese stehen in Einklang mit den allgemeinen Grundsätzen der DSGVO. Davon haben sowohl die evangelische (DSG-EKD)[13] als auch die katholische (KDG)[14] Kirche Gebrauch gemacht.

Ein signifikanter Aspekt dieser kirchlichen Datenschutzgesetze ist der deutlich mildere Umgang mit Bussgeldern im Vergleich zur DSGVO. Während die DSGVO Bussgelder von bis zu 20 Millionen Euro oder 4 Prozent des weltweiten Jahresumsatzes vorsehen kann, begrenzen das KDG und das DSG-EKD die Bussgelder auf maximal 500.000 Euro. Darüber hinaus ermöglichen die kirchlichen Datenschutzgesetze eine massgeschneiderte Regelung von kirchenspezifischen Tätigkeiten. Ein Beispiel hierfür ist die Regelung der Aufzeichnung und Übertragung von Gottesdiensten und anderen kirchlichen Veranstaltungen im § 53 DSG-EKD. Diese Vorschrift erlaubt solche Aufzeichnungen und Übertragungen unter der Bedingung, dass die Teilnehmenden angemessen über Art und Umfang der Massnahmen informiert werden. Das kirchliche Datenschutzrecht kann auch zur kirchlichen Selbstpositionierung dienen. So betont § 50a DSG-EKD, dass die Kirche ein überragendes Interesse an der institutionellen Aufarbeitung sexualisierter Gewalt hat.

Rechtslage in der Schweiz im kirchlichen Kontext

Die Datenschutzlandschaft in der Schweiz spiegelt die föderale Struktur des Landes wider, bei der sowohl auf Bundesebene als auch auf kantonaler Ebene unterschiedliche Datenschutzgesetze Anwendung finden. Das Bundesdatenschutzgesetz regelt spezifisch die Verarbeitung personenbezogener Daten durch Bundesorgane (Art. 2 Abs. 1 lit. b DSG), während die kantonalen Datenschutzgesetze – wie das Beispiel des Informations- und Datenschutzgesetzes des Kantons Zürich (§ 2 IDG ZH)[15] zeigt – die Anforderungen für kantonale Organe festlegen.

Gemäss Art. 72 Abs. 1 BV fällt die Regelung des Verhältnisses von Kirche und Staat in die Zuständigkeit der Kantone. Für die öff.-rechtl. anerkannten Kirchen gelten daher in erster Linie die kantonalen Bestimmungen. So sieht beispielsweise in Art. 23 Abs. 1 der Kirchenordnung (KO) der ev.-ref. Landeskirche des Kantons Zürich vor, dass sich die Bearbeitung und Bekanntgabe von Informationen, Personendaten und besonderen Personendaten durch die Kirche nach kantonalem Recht richtet.

Auch in der Schweiz haben die Kirchen die Möglichkeit, eigene Reglemente für den Datenschutz zu erlassen, um ihre besonderen Aufgaben und Anforderungen zu berücksichtigen. Ein Beispiel hierfür ist das Kirchliche Datenschutz-Reglement[16] im Kanton Zürich. Diese Regelungen ermöglichen es den Kirchen, ihre spezifischen Datenschutzbedürfnisse im Einklang mit den kantonalen Gesetzen und unter Berücksichtigung ihres Selbstbestimmungsrechts zu adressieren. Dadurch können sie einen angemessenen Datenschutz gewährleisten, der sowohl den rechtlichen Anforderungen als auch den besonderen Bedürfnissen ihrer Gemeinschaften entspricht.

Sensible Daten und ehrenamtliche Mitarbeit

Wie bereits erwähnt, bearbeiten die Kirchen Personendaten mit religiösem Bezug. Diese werden in der Schweiz als besonders schützenswerte Personendaten (Art. 5 lit. c DSG) und in der DSGVO als besondere Kategorien personenbezogener Daten (Art. 9 DSGVO) bezeichnet. Die Bearbeitung dieser Datenkategorie hat grundsätzlich zu unterbleiben und ist nur unter bestimmten Voraussetzungen zulässig, z.B. bei Vorliegen einer Einwilligung der betroffenen Person (Art. 6 Abs. 7 lit. a DSG; Art. 9 Abs. 2 lit. a DSGVO). Der besondere Schutz ergibt sich daraus, dass mit ihrer Verarbeitung erhebliche Risiken für die Grundrechte der betroffenen Personen verbunden sein können (vgl. Erwägungsgrund 51 DSGVO).

Religiöse Personendaten umfassen sowohl Informationen, die die Glaubensrichtung einer Person offenbaren, als auch solche, die Aufschluss über die praktische Ausübung dieses Glaubens geben.[17] Der Fall einer Kirchgemeinde im Kanton Zürich während der COVID-Pandemie ist ein anschauliches Beispiel für die besondere Schutzwürdigkeit religiöser Personendaten und die niedrige Schwelle für ihre Qualifizierung. Aufgrund von Beschränkungen bei der Anzahl der Gottesdienstbesucher:innen musste eine Kirchgemeinde ein Online-Terminplanungs-Tool („Doodle“) für die Voranmeldung verwenden. Die Offenlegung der Namen der Teilnehmenden in diesem Tool stellte eine Verarbeitung religiöser Personendaten dar, da sie Rückschlüsse auf die Religionszugehörigkeit und -ausübung der Personen zuliess. Die zuständige Datenschutzbeauftragte (Kanton Zürich) reagierte darauf und verwies auf die Verwendung von Pseudonymen oder Initialen als Massnahme zum Schutz der Privatsphäre der Kirchgänger:innen.[18]

Der Umgang mit sensiblen privaten Informationen hat allerdings im kirchlichen Kontext eine lange Tradition. So ist das Beichtgeheimnis, das erstmals 1215 auf dem IV. Laterankonzil formuliert wurde, ein zentrales Element der röm.-kath. Glaubenspraxis und hat sich im Laufe der Jahrhunderte weiterentwickelt und verstärkt.[19] Heute wird das Beichtgeheimnis im geltenden Codex Iuris Canonici (CIC) von 1983 unter Can. 983 festgehalten. Diese Bestimmung betont die Unverletzlichkeit des Beichtgeheimnisses und verbietet streng die Preisgabe des Inhalts der Beichte. Das Geheimnis erstreckt sich auf jegliches Wissen, das aufgrund des Bekenntnisses erlangt wird.[20] Demgegenüber regelt bspw. die EKD das Seelsorgegeheimnis im Kirchengesetz zum Schutz des Seelsorgegeheimnisses (SeelGG). Dieses Gesetz dient einerseits dem Schutz der Seelsorge und andererseits der Wahrung der Definitionshoheit über die Seelsorge im staatlichen Recht (§ 1 SeelGG).

Das Beicht- und Seelsorgegeheimnis wird in Ländern wie der Schweiz und Deutschland auch durch das säkulare Strafrecht geschützt. In der Schweiz ist dies in Art. 321 Abs. 1 StGB geregelt, in Deutschland sind § 383 ZPO, § 53 StPO und § 139 StGB einschlägig. Diese strafrechtlichen Regelungen zur Schweigepflicht dienen vor allem dem Schutz des Vertrauens in bestimmte Berufsgruppen, hier konkret in Geistliche.

Ein weiterer wichtiger Aspekt in der Diskussion um den Datenschutz im kirchlichen Kontext ist die Rolle der Ehrenamtlichen. Kirchen unterscheiden sich von vielen anderen Organisationen durch die enge Einbindung von Ehrenamtlichen in ihre Arbeit. Diese Ehrenamtlichen spielen eine zentrale Rolle in der Gemeindearbeit und können dabei häufig mit sensiblen personenbezogenen Daten in Berührung kommen. Es ist daher von entscheidender Bedeutung, dass auch sie in Datenschutzschulungen einbezogen werden. Dies gilt auch für urheberrechtliche und andere relevante digitale Kompetenzen. Ein Mangel an fundierten Kenntnissen kann sich negativ auf ihre Fähigkeit auswirken, im Rahmen ihrer Rolle effektiv zu handeln, und kann sogar rechtliche Risiken für die kirchlichen Organisationen mit sich bringen. Es ist daher von entscheidender Bedeutung, dass die Kirchen angemessene Ressourcen und Unterstützung bereitstellen, um sicherzustellen, dass ihre ehrenamtlichen Mitarbeiter im Umgang mit personenbezogenen Daten und anderen relevanten rechtlichen Aspekten sowohl kompetent als auch selbstbewusst sind.

Schluss

Insgesamt lässt sich feststellen, dass Datenschutzrecht eine herausragende Rolle in der „digitalisierten Gesellschaft“ einnimmt. Während die Komplexität und die technischen Aspekte des Datenschutzrechts für viele eine Hürde darstellen mögen, ist eine fundierte Auseinandersetzung und Umsetzung unerlässlich, um Grundrechte zu wahren. Die Einhaltung des Datenschutzes ist nicht nur eine gesetzliche Verpflichtung, sondern trägt auch massgeblich zur Stärkung des Vertrauensverhältnisses zwischen Organisationen und ihren Zielgruppen bei. Kirchen stehen dabei vor der speziellen Herausforderung, die Balance zwischen dem Schutz sensibler personenbezogener Daten und der Erfüllung ihres Auftrags zu finden. Die „Privilegierung“ der Kirchen im Datenschutzrecht erlaubt ihnen, massgeschneiderte Datenschutzregelungen zu etablieren, die ihre besonderen Bedürfnisse berücksichtigen. Gleichwohl verlangt diese Privilegierung eine verantwortungsvolle Anwendung und Einhaltung der allgemeinen Datenschutzstandards. Die Einbeziehung von Ehrenamtlichen in Datenschutzschulungen und die Sensibilisierung für den Umgang mit sensiblen Daten sind dabei essenziell.

Quellenverzeichnis

Anke Hans Ulrich/Wall Heinrich de/Heinig Hans Michael (Hrsg.), Handbuch des evangelischen Kirchenrechts, 1. Aufl., Tübingen 2016.

Aymans Winfried, Kanonisches Recht: Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici. Bd. 3. Verkündigungsdienst und Heiligungsdienst, Paderborn 2007.

Datenschutz Dr, Das älteste Datenschutzgesetz der Welt, 2020, https://www.dr-datenschutz.de/das-aelteste-datenschutzgesetz-der-welt-von-prof-dr-datenschutz/, (abgerufen am 6. Dezember 2023).

Hoeren Thomas, Kirchlicher Datenschutz nach der Datenschutzgrundverordnung, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht (NVwZ) 6/2018, S. 373 ff.

Kühling Jürgen/Klar Manuel/Sackmann Florian, Datenschutzrecht, Heidelberg 2021.

Reinnarth Jörg/Schuster Claus/Möllendorf Jan/Lutz André, Chefsache Digitalisierung 4.0, Wiesbaden 2018.

Rosenthal David, Das neue Datenschutzgesetz, in: Jusletter 1045/2020.

Sachse Annette, Aufdecken oder Bewahren?, Wege zum Menschen 70 (2018) S. 48 ff.

Weber Rolf H., Datenschutz – Zum Aufstieg einer neuen Rechtsdisziplin, Editions Weblaw, Bern 2015.

Stiftung Datenschutz, Umgang mit Datenschutzverletzungen, https://stiftungdatenschutz.org/ehrenamt/praxisratgeber/praxisratgeber-detailseite/umgang-mit-datenschutzverletzungen-1-265m (abgerufen am 6. Dezember 2023).

Weckbrodt Heiko, Bitkom: Datenschutz-Grundverordnung ist Innovationsbremse, 2023, https://oiger.de/2023/05/21/bitkom-datenschutz-grundverordnung-ist-innovationsbremse/186836, (abgerufen am 6. Dezember 2023).

Ziekow Arne, Datenschutz-Grundverordnung und kirchenrechtliche Adaption, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht (ZevKR) 63 (2018) S. 390 ff.

---

[1] Weckbrodt.

[2] Rosenthal, S. 65.

[3] Stiftung Datenschutz.

[4] Anspielung auf den Titel des Buches von Reinnarth/Schuster/Möllendorf/Lutz.

[5] vgl. BVerfG, Urteil des Ersten Senats vom 15. Dezember 1983 – 1 BvR 209/83 -, Rn. 1-215.

[6] Dr. Datenschutz.

[7] Kühling/Klar/Sackmann, S. 3.

[8] Arne Ziekow, § 28, Daten und Datenschutz, Meldewesen und Archivwesen, 962-997 in: Handbuch des evangelischen Kirchenrechts, ed. by Hans Ulrich Anke, Heinrich de Wall, and Hans Michael Heinig, 1st edn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), p. XXII, 1165, S. 963.

[9] Eine Pastoralinstruktion ist ein offizielles Dokument der röm.-kath. Kirche, das von einem kirchlichen Amtsträger oder einem kirchlichen Gremium veröffentlicht wird. Ziel einer solchen Instruktion ist es, Richtlinien und Anweisungen für bestimmte Aspekte des kirchlichen Lebens und der pastoralen Praxis zu geben.

[10] Päpstliche Kommission für die Instrumente der sozialen Kommunikation, Pastoralinstruktion „communio et progressio“ über die Instrumente der sozialen Kommunikation, veröffentlicht im Auftrag des II. Vatikanischen Ökumenischen Konzils, Rn. 11.

[11] Ziekow, S. 403-404.

[12] Hoeren, S. 373.

[13] Kirchengesetz über den Datenschutz der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD-Datenschutzgesetz – DSG-EKD) vom 15. November 2017 (ABl. EKD S. 353, berichtigt 2018, S. 35 und 2018 S. 215), zuletzt geändert durch Gesetzesvertretende Verordnung vom 24. Juni 2021 (Art. 1, ABl. EKD S. 158) und durch Kirchengesetz vom 9. November 2022 (ABl. EKD S. 156).

[14] Gesetz über den Kirchlichen Datenschutz (KDG) in der Fassung des einstimmigen Beschlusses der Vollversammlung des Verbandes der Diözesen Deutschlands vom 20. November 2017.

[15] Gesetz über die Information und den Datenschutz (IDG) SR 170.4.

[16] Kirchliches Datenschutz-Reglement (15./6. Dezember 1999 und 23. Mai 2000) SR 180.7.

[17] Kühling/Klar/Sackmann, S. 143.

[18] Tätigkeitsbericht 2020 der Datenschutzbeauftragte des Kantons Zürich, S. 27.

[19] Sachse, S. 51.

[20] Aymans, S. 303.

---

Blogbeitrag von Ramazan Özgü, UFSP-Projekt 10 Rechtsregeln und Regelungskonzeptionen für den Gebrauch von Informationstechnologie im Kirchen- und Staatskirchenrecht in der Schweiz, in Österreich und in Deutschland

---

Neue Technologien, wie zuletzt virtuelle Realität oder künstliche Intelligenz, entwickeln sich rasant. Vielen Menschen fehlen jedoch die Möglichkeiten, diese neuen Technologien selbst auszuprobieren. Politische und gesellschaftliche Debatten werden daher zunehmend geführt, ohne dass Entscheidungsträger*innen und die Öffentlichkeit „Hands-on“-Erfahrungen mit den betreffenden Technologien sammeln konnten.

Um sich auf kritisch reflektierte und praktische Weise mit neuen Technologien auseinanderzusetzen und deren Bezüge zu Phänomenen digitaler Religion(en) zu untersuchen, können Laboratoriumsumgebungen, kurz: Lab-Umgebungen, hilfreich sein. Für Forscher*innen im Bereich digitaler Technologien und Medien ist es ein enormer Gewinn, direkt dabei sein können, wenn Menschen, z. B. im Kontext religiöser Fragestellungen, mit digitalen Tools „hantieren“. Ein solches Lab haben wir Ende 2023 gegründet und werden es in den nächsten Jahren auch im Rahmen des UFSP „Digital Religion(s)“ nutzen, um die Öffentlichkeit in einen praxisbezogenen Dialog mit und zu neuen Technologien einzuladen und die Relevanz dieser Technologien für digitale Religion(en) erforschen zu können – direkt vor Ort und im Gespräch mit den jeweiligen Akteur*innen.

Wir, das sind zwei Teams:

1. Das Team um Beth Singler (Assistenzprofessorin am UFSP «Digital Religion(s)») und Thomas Schlag (Direktor des UFSP «Digital Religion(s)») mit Yves Mühlematter (Assoziierter Forschender am UFSP), Fabian Winiger (Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Projekt P11 des UFSP), Katharina Yadav (Wissenschaftliche Assistentin des Direktors des UFSP) und Christian Schlag und

2. Das Team um Hiloko Kato und Noah Bubenhofer mit Ladina Tschander, Christine Lötscher, Kenan Hochuli und Joshua Binswanger.

Kick-Off-Event des MEEET-Labs @ DSI und UB

Kurz vor Toresschluss des Herbstsemesters fand am 20. Dezember 2023 ab 18 Uhr die offizielle Eröffnung des MEEET-Labs in der Rämistrasse 69 statt!

MEEET steht für «Media Existential Encounters and Evolving Technology» (vgl. https://www.meeetlab.uzh.ch/en.html). Das Lab liegt sehr zentral in direkter Nähe zum Hauptgebäude der UZH und bietet Studierenden, Forschenden und, im Rahmen von Veranstaltungen, auch der breiteren interessierten Öffentlichkeit einen Ort, um sowohl mit alten als auch brandneuen Medien, sogenannten „Evolving Technologies“, zu experimentieren. Geplant sind für 2024 Workshops, Mini-Tagungen und Open-Lab-Days – detaillierte Informationen folgen! Die Workshops werden parallel evaluiert, sodass Ergebnisse direkt in die weiteren Konzeptionalisierungen und weiterführende Forschung einfliessen können.

Von der Schreibmaschine bis hin zur neusten Gamingausstattung kann hier alles selbst ausprobiert werden. Das Lab ermöglicht kollaboratives Arbeiten an Forschungsprojekten im Bereich Technologie und (digitale) Medien und genügend Platz, um sich kreativ auszutoben.

Nach einer kurzen Einführung durch die Doppelspitzen der zwei MEEET-Lab-Forschungsteams, Hiloko Kato und Noah Bubenhofer bzw. Beth Singler und Thomas Schlag, gab es die Möglichkeit, an Stationen selbst aktiv zu werden. Die Gaming-Stationen, u. a. mit „Mario Kart“, „The Legend of Zelda. Breath of the Wild“ und „Stray“, waren den ganzen Abend über besetzt. Ausserdem gab es eine betreute Station zum Spiel „Nier:Automata“, eine Station mit bildgenerierenden KIs, an denen Teilnehmende ihre eigene Dystopie bzw. Utopie erstellen konnten, eine VR-Telefonzentrale, in der unsere Gäste aufgefordert wurden, selbst aktiv zu werden, eine Roboterkatze, mit der Leute über ChatGPT interagierten, eine VR-Experience zum Thema Schizophrenie („Goliath – Playing with Reality“), ein Videostudio und vieles mehr.

Der ganze Abend, die vielen intensiven Gespräche bei einem reichhaltigen Apéro, die interessierten Menschen, die sich begeistern liessen und bereit waren, sich mit völlig neuen Themen auseinanderzusetzen, war sehr beflügelnd für das Team. Nun sind wir gespannt, was das Jahr 2024 im MEEET-Lab bringen wird!

---

Blogbeitrag von Katharina Yadav, Wissenschaftliche Assistentin des Direktors UFSP „Digital Religion(s)“

---

Most content currently available on the Meta Quest – the most popular VR headset on the market today – is made to entertain. But as VR technology is rapidly improving, the question arises of how we can use this technology for good: to develop empathy for others, produce a sense awe and wonder about the universe, bring people together in new communities, and inspire positive social change. In this short video essay I invite you to explore current attempts to use the Meta Quest not just to entertain, but to touch, inspire and change the user through meaningful, virtual experiences – in short: to use it as a medium for mental and spiritual (self-)care.

---

Blogbeitrag von Dr. Fabian Winiger, UFSP-Projekt 11 Digitalisierung seelsorglicher Spiritual Care

---

In unserem Projekt P12 „Religiöse Organisationen in der Öffentlichkeit. Kommunikation und Reputation in Zeiten des digitalen Wandels“ beschäftigen wir uns mit der medialen Berichterstattung und öffentlichen Meinungsbildung zu Religionen. Wir untersuchen, wie Reputation die Religionen in der Schweizer Medienlandschaft konstituiert wird und welche Reputation die Religionen in der Schweizer Bevölkerung haben. Am Forschungszentrum für Gesellschaft und Öffentlichkeit (fög) erforschen wir insbesondere, welche Herausforderungen und Chancen durch die Digitalisierung entstehen, wie z.B. neue Technologien oder soziale Medien auf die Reputationsbildung Einfluss nehmen. Zurzeit analysieren wir die Wirkung von KI (Künstliche Intelligenz) im Journalismus (lesen Sie dazu mehr in unserer Studie zu KI und Journalismus im kommenden Jahrbuch Qualität der Medien 2023 (erscheint im Oktober)). Das brachte uns auf die Idee, ChatGPT einen Beitrag für diesen Blog schreiben zu lassen. Als prompt (Eingabeaufforderung) gaben wir also an:

Schreib mir einen Artikel zu Medienberichterstattung, Reputation und Kirchen in der Schweiz

Als Antwort kreierte ChatGPT Folgendes:

Zwischen Glauben, Öffentlichkeit und Verantwortung: Medienberichterstattung und die Reputation der Kirchen in der Schweiz

Die Medien spielen eine entscheidende Rolle bei der Gestaltung der öffentlichen Meinung und der Wahrnehmung von Institutionen. Dies gilt insbesondere für religiöse Organisationen wie Kirchen, die eine lange Geschichte und tiefgreifenden Einfluss auf Gesellschaft und Kultur haben. Die Art und Weise, wie die Medien über Kirchen in der Schweiz berichten, kann direkte Auswirkungen auf ihre Reputation und ihren Stellenwert in der Gesellschaft haben.

Dieser erste Abschnitt von ChatGPT stimmt auch mit den Forschungsergebnissen in unserer Wissenschaftsdisziplin überein. Die Medien spielen und spielten eine entscheidende Rolle bei der Gestaltung der öffentlichen Wahrnehmung (vgl. z.B: Lundby et al. 2018; Neumaier, 2018; Coleman et al., 2009) und die Kirchen haben in der Schweiz eine lange Geschichte und einen tiefgreifenden Einfluss auf die Gesellschaft sowie Kultur (vgl. z.B: Arens, 2003).

Eine der vielen Aufgaben von Medien in einer demokratischen Gesellschaft ist es, über Themen und Ereignisse zu berichten und den Menschen zu helfen, sich in den verschiedenen Gesellschaftsbereichen, wie Politik, Wirtschaft, Kunst oder eben auch Religion zu orientieren und Informationen zu erhalten (vgl. z.B.: Dahinden & Wyss 2009; Wyss & Keel 2009). Dabei vermitteln Medien Bilder oder Narrative, die die Menschen in ihrer Meinung beeinflussen und somit die Reputation von sozialen Akteuren (wie beispielsweise Unternehmen oder Kirchen) herausbilden (vgl. Eisenegger, 2005).

Wir haben in repräsentativen Umfragen in den Jahren 2022 und 2023 insgesamt 2444 Personen gefragt, woher ihre Bewertungen der Kirchen in der Schweiz stammen (Reputationsquellen):

Es zeigt sich, dass nicht-medien-vermittelte Informationen für die Reputation bei den beiden grossen Konfessionen eine grössere Rolle spielen als medienvermittelte Informationen. Doch gerade bei der römisch-katholischen Kirche ist das Bild, das in den klassischen Medien (Zeitung, Radio, TV) vermittelt wird, annährend so wichtig. Dagegen sind für die Reputation die neuen, digitalen Medien (noch) nicht so bedeutsam wie die klassischen Medien.

Die Macht der Medien: Einfluss auf die Reputation

Die Medienberichterstattung über Kirchen in der Schweiz kann die Reputation dieser Institutionen erheblich beeinflussen. Positive Berichterstattung über soziale Projekte, humanitäre Bemühungen oder Gemeinschaftsarbeit kann das Ansehen einer Kirche stärken und sie als eine wertvolle gesellschaftliche Kraft positionieren. Andererseits können negative Berichte über Skandale, interne Konflikte oder Missbrauchsfälle das Vertrauen in die Kirche erschüttern und zu einem Reputationsschaden führen.

Dieser Abschnitt wiederholt, was bereits zuvor gesagt worden ist. Die Medien können beeinflussen, wie Themen oder Akteure wahrgenommen werden (vgl. dazu auch Zerback et al. 2020; McCombs 2005). Dazu werden in der Forschung unterschiedliche Reputationskriterien untersucht. Welche Akteure (einzelne Personen, Amtsträger oder Laien, Kollektive oder Organisationen) sind Gegenstand der Berichterstattung und damit für die Reputation relevant? In welchen Handlungsfeldern werden soziale Akteure bewertet? In Bezug auf welche Funktionen und Funktionserwartungen? Und wer thematisiert was und in welcher Tonalität? In unserem Projekt analysieren wir deshalb nicht nur, welche Meinung die Schweizer Bevölkerung zu den Kirchen und Religionen hat, sondern auch, was die Schweizer Medien über die Kirchen und Religionen berichten.

Wenn wir auf das Jahr 2021[1] zurückblicken, können wir beispielsweise feststellen, dass von 781 Artikel zu christlichen Kirchen in über der Hälfte der Beiträge über die römisch-katholische Kirche berichtet wird:

Des Weiteren können wir dank unserer Analyse sagen, dass die Berichterstattung in diesem Zeitraum über die römisch-katholische Kirche Bereiche wie Personal und kirchliche Verwaltung (Ernennungen, Tod, Jubiläen, Gedenken, Finanzen) sowie Recht (bspw. strafbare Handlungen gegen die sexuelle Integrität) und Kultur und Gesellschaft (Auseinandersetzung mit anderen Religionen, nicht-theologische Auffassungen über Gesellschaft) thematisierte:

Transparenz und Offenheit als Schlüssel

Die Medien können Kirchen in der Schweiz dazu ermutigen, transparenter zu sein und sich ihrer Verantwortung gegenüber der Gesellschaft bewusst zu werden. Eine offene Kommunikation über Entscheidungsprozesse, finanzielle Angelegenheiten und Strukturen kann das Vertrauen der Öffentlichkeit stärken. Medien können dabei als Katalysator dienen, indem sie kritische Fragen stellen und auf Transparenz drängen, was wiederum zur Stärkung der Reputation der Kirchen beitragen kann.

An dieser Stelle wird ChatGPT ungenau. Die Aussage, dass Medien die Kirchen ermutigen können, transparenter zu sein und Verantwortung zu übernehmen, ist zu einfach. Es ist fraglich, ob Medien ihre Aufgabe darin sehen, Akteure, über die sie berichten, zu Transparenz und gesellschaftlicher Verantwortung «zu ermutigen». Vielmehr ist es ihre ureigenste Aufgabe, Transparenz herzustellen und gesellschaftliche Verantwortung einzufordern.

Das Schweizer Recht setzt den Tätigkeiten von Religionsgemeinschaften bereits Rahmenbedingungen (vgl. Pahud de Mortanges 2014). Insbesondere müssen die Religionsgemeinschaften bestimmte Voraussetzungen einhalten, um öffentlich-rechtlich anerkannt zu werden. So kommen für die Kirchen, wie die römisch-katholische oder die evangelisch-reformierte Kirche, die den Status einer Landeskirche haben, zusätzliche rechtliche Pflichten hinzu. Dies wird über das Staatskirchenrecht geregelt. Die Souveränität obliegt den Kantonen. Landeskirchen dürfen beispielsweise Steuern bei ihren Mitgliedern und bei Unternehmen erheben, gleichzeitig müssen die Kirchen je nach Kanton aber auch demokratische und partizipative Strukturen aufweisen, zivilgesellschaftliche Funktionen übernehmen sowie dem Staat transparente Einsichten in ihre Finanzen geben (vgl. z.B: Pahud de Mortanges, 2012, 2014). Massenmedien haben innerhalb einer Demokratie vor allem die Funktion eines «Watchdogs», sprich machtinnehabende und -ausführende Akteure und Institutionen als sogenannte vierte Gewalt zu beobachten und über ihre Handlungen zu informieren (vgl. z.B: Drüeke, 2018; Schneider, 2022).  Das bedeutet, dass Kirchen oder Religionsgemeinschaften unter medialer «Beobachtung» stehen. Mit investigativem Journalismus können Missbrauch und Rechtsverletzungen aufgedeckt oder thematisiert werden. Dazu kommt, dass Medien öffentliche Meinungen beeinflussen, und vermehrte thematische Aufmerksamkeit, beispielsweise mit einer erhöhten Berichterstattung, generieren können (vgl. z.B: Zerback et al. 2020; Boydstun et al. 2014). Es kann also gesagt werden, dass Medien über eine spezifische Autorität und Druckmittel verfügen, wenn es um Akzeptanz und Legitimität von Akteuren oder Institutionen geht. Dennoch bleibt es letztendlich den Medien überlassen, wen sie beobachten oder über welche Inhalte sie in welcher Art berichten – dies natürlich unter der Einhaltung des Schweizer Medienrechts (vgl. Medienrecht, bfs.admin.ch, [Stand: 05.09.2023]).

ChatGPT spielt des Weiteren darauf an, dass Transparenz und Offenheit der Schlüssel für eine gute Reputation sind.  Dazu gibt es unterschiedliche theoretische Ansätze. Generell würden wir die Aussage bestätigen, dass eine offene Kommunikation für eine gute Reputation hilfreich ist.  Vertrauen ist allerdings ein weiteres theoretisches Konzept, das nicht allein von Transparenz und Offenheit abhängig ist (vgl. dazu bspw. Hoffjann & Seidenglanz 2018).

In unserem Projekt verstehen wir Reputation als ein dreidimensionales Konzept:

• Die funktionale Reputation: erfüllt der oder die soziale Akteur:in den für sie gedachten Zweck respektive Funktion?
• die soziale Reputation: befolgt oder hält der oder die soziale Akteur:in Werte und Normen ein?
• und die expressive Reputation: handelt der oder die soziale Akteur:in authentisch?

Die Definition von Zweck und Funktion, Werte und Normen sind derweil von der Umgebung und den Referenzakteur:innen des sozialen Akteurs oder der sozialen Akteurin abhängig. Eine offene Kommunikation und Transparenz können also helfen, dass die Referenzakteur:innen diese drei Dimensionen mit einem «ja oder erfüllt» beantworten.

Herausforderungen für die Medien: Balance zwischen Kritik und Respekt

Die Medien stehen vor der Herausforderung, eine ausgewogene Berichterstattung über Kirchen in der Schweiz zu gewährleisten. Einerseits ist es ihre Aufgabe, kritische Themen anzusprechen, wie beispielsweise Fälle von Missbrauch oder ethische Dilemmata. Andererseits sollten sie den Glauben und die religiösen Überzeugungen der Gläubigen respektieren. Die Medien können dies erreichen, indem sie Fakten präsentieren, verschiedene Perspektiven einbeziehen und sensibel mit kontroversen Themen umgehen.

Ähnlich wie beim vorherigen Abschnitt ist dieser Absatz nicht wirklich zufriedenstellend. Nicht alle Medien haben den Auftrag über kirchliche Akteur:innen zu berichten – mit Ausnahme des Service public:

«Radio und Fernsehen müssen gemäss Bundesverfassung zur Bildung und kulturellen Entfaltung, zur Meinungsbildung und Unterhaltung beitragen. Sie müssen zudem die Besonderheiten unseres Landes und die Bedürfnisse der Kantone berücksichtigen.» (Faktenblatt Service public, uvek.admin.ch [Stand 05.09.2023]) Hinzu kommt, dass sie sowohl auf nationaler wie auch regionaler Ebene über Bereiche wie Politik, Wirtschaft, Kultur, Gesellschaft und Sport Bericht erstatten. Der Service public hat zudem eine identitätsstiftende Funktion und es wird verlangt, das Verständnis, den Zusammenhalt und den Austausch unter den Landesteilen und Sprachgemeinschaften aber auch den Religionen zu fördern (vgl. (Faktenblatt Service public, uvek.admin.ch [Stand 05.09.2023]). Des Weiteren sind die Landeskirchen in der Schweiz auch aus pfadabhängigen Gründen stets noch relevant und 2/3 der Bevölkerung bekennen sich nach wie vor zu einer Religionsgemeinschaft (vgl. Religionen, bfs.admin.ch [Stand 05.09.2023]).

Die Schweizer Medienlandschaft umfasst neben dem Service public privatwirtschaftliche Medienanbieter, die keinen «offiziellen Auftrag» haben, ob und wie sie über Religion oder eben Kirchen berichten. Das Ziel ist eine hohe Reichweite und daher regiert bei diesen Medienangeboten eher der Nachrichtenwert (vgl. z.B: Gärtner, 2012; Imhof & Ettinger, 2007; Dahinden & Wyss, 2009).

Die Nachrichtenwert-Theorie besagt, dass Journalist:innen aufgrund von «konstruierten Selektionskriterien» entscheiden, was newsrelevant ist und was nicht (vgl. z.B: Harcup & O’Neill 2017; Harrison 2006). Welche Stimmen und Perspektiven sie zudem zum jeweiligen Thema miteinbeziehen oder in welcher Tonalität sie über welches Thema schreiben, ist ihnen jedoch grundsätzlich freigestellt. Viele Journalist:innen berufen sich auf einen «journalistischen Ethos oder Kodex», der gewisse Qualitätskriterien der Berichterstattung definiert (vgl. z.B. Journalistenkodex des Presserats Schweiz, presserat.ch [Stand: 05.09.2023]).

Wenn wir uns exemplarisch die Berichterstattung zur römisch-katholischen und der evangelisch-reformierten Kirchen in den privaten Medientiteln im Jahr 2021 anschauen, fällt in unserer Codierung auf, dass im Verhältnis zur Menge der Artikel über die römisch-katholische Kirche negativer berichtet wird (36%) als über die evangelisch-reformierte Kirche (29%). In beiden Fällen berichten die Medien jedoch mit einer klaren Wertung in ihren Artikeln. Sachliche (neutral) oder kontroverse (positive und negative Bewertung halten sich die Balance) Berichterstattung kommt bei der römisch-katholischen Kirche in 38% der Fälle vor und bei der evangelisch-reformierten Kirche sogar nur in 28% der Fälle. Das kann darauf hinweisen, dass der Nachrichtenwert der Beiträge zu den Kirchen über negative oder positive Emotionen gesteuert wird.

Die Rolle der Kirchen: Authentizität und Verantwortung

Kirchen in der Schweiz können von der Medienberichterstattung profitieren, indem sie Authentizität und Verantwortung demonstrieren. Offene Kommunikation über positive Initiativen, soziales Engagement und ethische Grundlagen kann die Öffentlichkeit positiv beeinflussen. Gleichzeitig sollten Kirchen auf negative Berichterstattung angemessen reagieren, indem sie verantwortungsvoll handeln, Schäden eingestehen und Maßnahmen zur Verbesserung ergreifen.

Hier fällt die Antwort aus der Forschung wiederum ambivalenter aus als jene von ChatGPT, respektive kann gesagt werden: In der Theorie ja, in der Praxis zeigt sich ein anderes Bild. Kirchen können kaum beeinflussen, wie und was die Medien in ihrer Berichterstattung aufnehmen. Studien und Interviews zu diesen Bereichen haben gezeigt, dass Journalist:innen vor allem nach Kriterien, wie Emotionalisierung, Personalisierung, Konflikte oder Skandalisierung selektieren, wenn es um Berichterstattung rund um Religion und somit auch Kirchen geht (vgl. Schönhagen & Jecker, 2010; Dahinden & Wyss, 2009; Koch, 2009). Unsere Umfrage in der Schweizer Bevölkerung zeigt: Glaubwürdigkeit und Authentizität sind zentrale Bewertungskriterien, wenn es um die Reputation der Kirchen in der Schweiz geht.

Es zeigt sich, dass ein sehr starker Zusammenhang zwischen der Beurteilung der Glaubwürdigkeit und der Authentizität einerseits und der Reputation andererseits besteht (Korrelationskoeffizienten zwischen 0.78 und 0.86). Dieser Zusammenhang ist bei allen Kirchen nachweisbar. Gegenüber den anderen Konfessionen schneidet die evangelisch-reformierte Kirche besser ab. Sie wird als glaubwürdiger und authentischer angesehen. Allerdings bewegen sich die Bewertungen nur auf einem unterdurchschnittlichen Niveau: teilweise deutlich unter dem mittleren Wert von 4 auf der Skala von 1 (Minimalwert) bis 7 (Maximalwert). In der Gesamtbevölkerung werden die Kirchen im Schnitt als nicht besonders glaubwürdig und authentisch angesehen.

Die Aussage von ChatGPT lässt sich damit im Umkehrschluss bestätigen; geht die Glaubwürdigkeit verloren und wird die Authentizität in Abrede gestellt, leidet die Reputation. Des Weiteren könnten die Kirchen Medien nutzen, um ihre Wahrnehmung positiv zu beeinflussen. Auch wenn eine unabhängige positive Berichterstattung den grössten Beitrag zu einer guten Reputation liefert, scheint es gerade angesichts der digitalen Kommunikations- und Interaktionsmöglichkeiten angesagt, auch eigene Kanäle und Informationsangebote zu unterhalten. So können die eigenen Themen und Perspektiven in die Öffentlichkeit eingebracht werden.

Die Zukunft der Medienberichterstattung über Kirchen in der Schweiz

Die Medienlandschaft verändert sich ständig, und mit ihr ändern sich auch die Erwartungen und Ansprüche der Gesellschaft an die Berichterstattung. Kirchen in der Schweiz sollten die Medien als Möglichkeit zur Kommunikation mit der Öffentlichkeit nutzen und gleichzeitig den ethischen und moralischen Grundsätzen treu bleiben, die ihrem Glauben zugrunde liegen. Die Medien wiederum sollten ihre Rolle als Wächter der Öffentlichkeit wahrnehmen und sowohl positive als auch kritische Aspekte der Kirchen auf eine ausgewogene und respektvolle Weise beleuchten. Letztendlich kann eine konstruktive Zusammenarbeit zwischen Medien und Kirchen zur Förderung von Transparenz, Verantwortlichkeit und einem offenen Dialog führen, der die Reputation der Kirchen in der Schweiz stärkt.

Es ist absehbar, dass KI zukünftig in vielen Bereichen zum Alltag gehören wird und es ist beeindruckend, wozu Tools wie ChatGPT in der Lage sind. Dennoch zeigt sich, dass im Output von ChatGPT viele Floskeln und Wiederholungen enthalten sind, die dem behandelten Thema nicht wirklich viel Tiefe geben. In unserem Fall bleibt der Text eher schwammig. Die Beziehung zwischen Medien und Kirchen sowie die Entstehung von Reputation wird eindimensionaler und versöhnlicher dargestellt als es angemessen wäre. Aus wissenschaftlicher Sicht erscheinen gerade soziale Phänomene komplexer und müssen aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet werden. Zudem gibt es in der Wissenschaft unterschiedliche Ansätze, die um die beste Beschreibung und Erklärung von Phänomenen konkurrieren, was durch ChatGPT (noch) nicht ausreichend vermittelt wird.

Was auffällt und interessant ist, ist dass ChatGPT sich möglicherweise vor allem auf den Service public bezieht, um die Beziehung zwischen den Systemen zu erklären. Digitale Medien werden hingegen komplett weggelassen.

Letztendlich scheint die gesamte Tonalität innerhalb des Artikels von einem philanthropischen Bild zwischen Kirchen, Medien und Gesellschaft geprägt zu sein. Das heisst, beide Seiten werden dazu aufgefordert, sich gegenseitig zu unterstützen und ein harmonisches Zusammenleben innerhalb der Gesellschaft zu fördern.

Literatur:

Arens, E. (2003). „In der Schweiz, in der Schweiz, in der Schweiz…“ – Öffentliche Religion im helvetischen Raum. JCSW, 44, 131–142.

Boydstun, A. E., Hardy, A. & Walgrave, S. (2014). Two Faces of Media Attention: Media Storm Versus Non-Storm Coverage. Political Communication, 31(4), 509–531. https://doi.org/10.1080/10584609.2013.875967

Coleman, R., McCombs, M. E., Shaw, D. L. & Weaver, D. (2009). Agenda Setting. In K. Wahl-Jorgensen (Hrsg.), International Communication Association (ICA) handbook series. The handbook of journalism studies (S. 147–160). Routledge.

Dahinden, U. & Wyss, V. (2009). Spezialisierung im Journalismus: Allgemeiner Trend? Herausforderungen durch das Thema Religion. In B. Dernbach & T. Quandt (Hrsg.), Spezialisierung im Journalismus (1. Aufl., S. 123–136). VS Verl. für Sozialwiss.

Drüeke, R. (2018). Medien, Öffentlichkeit und Demokratie: Zur Watchdog-Funktion von Medien. Forschungsjournal Soziale Bewegungen, 31(3), 19–28. https://doi.org/10.1515/fjsb-2018-0059

Eisenegger, M. (2005). Reputation in der Mediengesellschaft [Zugl.: Zürich, Univ., Diss., 2004 u.d.T.: Eisenegger, Mark: Reputationskonstitution, Issues-Monitoring und Issues-Management in der Mediengesellschaft, VS, Verl. für Sozialwiss, Wiesbaden]. Deutsche Nationalbibliothek.

Gärtner, C. (2012): Religion bei Meinungsmachern. Eine Untersuchung bei Elitejournalisten in Deutschland (Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie).

Harcup, T. & O’Neill, D. (2017). What is News? Journalism Studies, 18(12), 1470–1488. https://doi.org/10.1080/1461670X.2016.1150193

Harrison, J. (2006): News: Routledge.

Hoffjann, O. & Seidenglanz, R. (Hrsg.). (2018). Allmächtige PR, ohnmächtige PR. Springer Fachmedien Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-18455-1

Imhof, K. & Ettinger, P. (2007). Religionen in der medienvermittelten Öffentlichkeit der Schweiz. In M. Baumann & J. Stolz (Hrsg.), Kultur und soziale Praxis. Eine Schweiz – viele Religionen: Risiken und Chancen des Zusammenlebens (S. 285–301). Transcript-Verlag.

Koch, C. (2009). Das Politische dominiert. Wie Schweizer Medien über Religionen berichten. Communicatio Socialis, 42(4), 365–381. https://doi.org/10.5771/0010-3497-2009-4-365

Lundby, K., Christensen, H. R., Gresaker, A. K., Lövheim, M., Niemelä, K., Sjö, S., Moberg, M. & Daníelsson, Á. S. (2018). Religion and the Media: Continuity, Complexity, and Mediatization. In I. Furseth (Hrsg.), Religious Complexity in the Public Sphere (S. 193–249). Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-319-55678-9_5

McCombs, M. E. & Shaw, D. L. (2017). The agenda-setting function of mass media. The Agenda Setting Journal, 1(2), 105–116. https://doi.org/10.1075/asj.1.2.02mcc

Neumaier, A. (2018). Religion, Öffentlichkeit, Medien. In D. Pollack, V. Krech, O. Müller & M. Hero (Hrsg.), Handbuch Religionssoziologie (S. 833–859). Springer Fachmedien Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-531-18924-6_34

Pahud de Mortanges, R. (2012). Die Auswirkung der religiösen Pluralisierung auf die staatliche Rechtsordnung. In C. Bochinger (Hrsg.), Nationales Forschungsprogramm NFP: Bd. 58. Religionen, Staat und Gesellschaft: Die Schweiz zwischen Säkularisierung und religiöser Vielfalt (S. 146–173). Verlag Neue Zürcher Zeitung.

Pahud de Mortanges, R. (2014). Das rechtliche Inkorporationsregime für Religionsgemeinschaften. Eine neue Betrachtungsweise des schweizerischen Religionsverfassungsrecht unter Einbezug des NFP 58. https://sonar.ch/global/documents/307320

Schneider, J. (2022). Jörg Schneider: kath.ch hat eine Watchdog-Funktion, die auch in die Gesellschaft hineinwirkt. kath.ch. https://www.kath.ch/newsd/joerg-schneider-kath-ch-hat-eine-watchdog-funktion-die-auch-in-die-gesellschaft-hineinwirkt/

Schönhagen, P. & Jecker, C. (2010). 840 Programmstunden Religion(en) im Fernsehen. Eine explorative Studie. Communicatio Socialis, 43(1), 41–58. https://doi.org/10.5771/0010-3497-2010-1-41

Wyss, V. & Keel, G. (2009). Religion surft mit: Journalistische Inszenierungsstrategien zu religiösen Themen. Communicatio Socialis, 42(4), 351–364.

[1] In unserem Projekt codieren wir die Schweizer Berichterstattung zu den christlichen Kirchen vom Jahr 2021-2000.

---

Blogbeitrag von Dr. Rebekka Rieser, Jörg Schneider, Hanna Schweighofer und Camille Nchakga, UFSP-Projekt 12 Religiöse Organisationen in der Öffentlichkeit. Kommunikation und Reputation in Zeiten des digitalen Wandels

---

Die heutige digitale Kommunikation findet nicht nur verbal statt, vielmehr handelt es sich oftmals um multimodale Kommunikation, die neben geschriebener und gesprochener Sprache auch statische und bewegte Bilder und Ton enthält. Geschriebene Sprache wird oftmals durch Bilder ergänzt, besonders in informellerer Kommunikation beispielsweise durch Emojis. In diesem Blogbeitrag wird erläutert, inwiefern Emojis in der digitalen Trauerkommunikation um sogenannte Sternenkinder auf Twitter genutzt werden. Dabei soll insbesondere näher beleuchtet werden, welche Emojis typisch für diese Art der Trauerkommunikation sind und inwiefern auch religiöse oder spirituelle Bildzeichen genutzt werden. Am Ende werden konkrete Beispiele solcher multimodaler Kommunikate analysiert. Zunächst soll nun noch auf den Neologismus Sternenkinder und die damit einhergehenden Implikationen eingegangen werden.

Sternenkinder

Der Ausdruck Sternenkinder ist ein Neologismus, der sich im deutschsprachigen Raum in den letzten Jahren etabliert hat. Gemeint ist damit ein Kind, das kurz vor, während oder (kurz) nach der Geburt verstirbt. Zu Beginn der 1990er-Jahre tauchte der Ausdruck erstmals im Internet auf, 2008 wurde ein deutschsprachiger Wikipedia-Artikel dazu erstellt. Die Etablierung des Ausdrucks ist ein Hinweis auf die Veränderung der Art und Weise, wie Menschen den Verlust von Kindern verarbeiten und darüber sprechen. Während die früher gebräuchlichen Ausdrücke Fehlgeburt und Totgeburt die negative Konnotation des Misserfolgs tragen, hebt Sternenkinder die trauernde Rolle der Eltern (als Sterneneltern) um ihr Kind hervor. Entsprechend ist der Ausdruck Sternenkinder nicht nur eine neue Benennung, sondern er steht auch für eine veränderte Trauerkultur. Bei einer Totgeburt wurden früher die physischen Überreste als Klinikmüll entsorgt, bis Ende der 1980er-Jahre wurden Tot- und Fehlgeburten aufgrund der Annahme, Mütter sollten ihre Sternenkinder wegen einer möglichen Traumatisierung gar nicht erst zu Gesicht bekommen, tabuisiert. Dies hat sich mittlerweile verändert, Eltern sollen von ihren Sternenkindern Abschied nehmen können und im Jahr 2013 wurde die Stiftung Dein Sternenkind gegründet; seither ist die ehrenamtliche Sternenkindfotografie in Deutschland weit verbreitet.

Der Ausdruck Sternenkind kann als religiös oder zumindest spirituell konnotiert gelesen werden. Die metaphorische Nähe zum christlichen Himmel verleiht dem Begriff eine transzendente Dimension. Er steht in Verbindung mit der Vorstellung, dass früh verstorbene Kinder direkt in den Himmel (zu den Sternen) kommen oder von dort stammen. Dieser Aspekt spiegelt sich auch in anderen Ausdrücken wie Himmelskinder oder Engelskinder wider, die allerdings deutlich seltener verwendet werden. Im englischen Sprachraum lautet übrigens das Pendant zu Sternenkind angel oder angel baby.

Der Neologismus hat sich insbesondere in Online-Foren verbreitet, in denen sich betroffene Personen ausgetauscht haben. Später wurde der Ausdruck auch in sozialen Medien sowie in der Presse immer gebräuchlicher. 2017 schliesslich fand das Lemma Eingang in den Rechtschreibduden.

In der Trauerkommunikation häufig verwendete Emojis

Die Analyse eines Korpus von Trauer-Tweets um Sternenkinder hat gezeigt, dass Emojis zwar genutzt werden, doch können sie nicht als vorherrschende Kommunikationsmittel betrachtet werden. Nur 18 % aller Tweets enthalten Emojis. Mehr als die Hälfte dieser Tweets enthält jeweils ein Emoji, zwei bis vier Emojis pro Tweet findet man ab und zu noch, Tweets mit mehr als 6 Emojis sind äusserst selten.

Die Analyse der häufigsten Emojis zeigt eine Longtail-Verteilung. Dies bedeutet, dass sehr wenige Emojis sehr häufig und sehr viele Emojis äusserst selten verwendet werden.

Das mit Abstand am häufigsten genutzte Emoji ist das rote Herz ❤️, darüber hinaus findet sich ebenfalls das schwarze Herz 🖤, das zugleich Trauer und Liebe symbolisiert. Ebenso kann das gebrochene-Herz-Emoji 💔 als gleichzeitiges Vorhandensein von Schmerz und Liebe verstanden werden. In den Top 20 finden sich zudem das grüne 💚 und das blaue 💙 Herz sowie das Emoji mit dem lächelnden Gesicht und den herzförmigen Augen 😍. Auch die zwei Herzen 💕 und das glitzernde Herz 💖 finden sich am Ende der Top 20. Insgesamt können also 8 Symbole in den Top 20 gefunden werden, die verschiedene Formen von Herzen repräsentieren, wobei zwei dieser Herzen sowohl Liebe als auch Trauer symbolisieren. Darüber hinaus ist ein Emoji als Gesicht mit herzförmigen Augen dargestellt.

Liebe versus Trauer

Die Liebe zu den verstorbenen Sternenkindern ist in den Tweets also visuell sehr präsent. Neben den genannten Herzen, die neben der Liebe auch Trauer ausdrücken (🖤 und 💔), finden sich darüber hinaus verschiedene traurige Gesichtsemojis wie 😢, 😭, 😔 und 😥, mit denen Traurigkeit ausgedrückt wird. Vergleicht man nun die Symbole, die Liebe und Trauer symbolisieren, einschließlich 🖤 und 💔, die beiden Emotionen zugeordnet werden können, wird deutlich, dass insgesamt 990 Emojis Liebe symbolisieren, während 576 Emojis Trauer repräsentieren. Dies zeigt, dass das Symbol für Liebe auf visueller Ebene klar vorherrscht, während bei den Hashtags das Gegenteil der Fall ist. Das Hashtag #trauer führt die Top 20 mit 183 Vorkommen an, während das Hashtag #liebe mit nur 29 Belegen auf Rang 11 liegt.

Sternen-Emojis

Im Kontext der Trauer um Sternenkinder tauchen nicht unerwartbar Emojis auf, die Sterne darstellen. Das 🌟-Emoji belegt den zweiten Platz, gefolgt von ⭐ auf dem dritten Platz. ✨ folgt auf dem 11. Platz, 💫 auf dem 13. Platz und schließlich 🌠 auf dem 14. Platz. Ein Viertel aller Emojis in den Top 20 sind somit Sternensymbole. In vielen Fällen haben diese Sternen-Emojis eine dekorative Funktion.

Religiöse bzw. spirituelle Symbole

Das Kerzen-Emoji 🕯️, das 🙏-Emoji sowie das 👼-Emoji (auf Rang 21) können als religiöse oder spirituelle Symbole betrachtet werden. Die Kerze belegt den fünften Platz, hinter den beiden Herz- und Sternen-Emojis. Das Anzünden einer Kerze hat in verschiedenen religiösen Kontexten eine Bedeutung, zum Beispiel als symbolische Handlung des Gedenkens. Zudem gibt es einen weltweiten Gedenktag für Sternenkinder, der von der Initiative Worldwide Candle Lighting ins Leben gerufen wurde, bei dem jeweils am zweiten Sonntag im Dezember um 19 Uhr brennende Kerzen zum Gedenken in die Fenster gestellt werden. Bei Tweets anlässlich dieses Weltgedenktags wird das Kerzen-Emoji entsprechend auch verwendet. Das 🙏-Emoji wird je nach Kultur und Kontext unterschiedlich interpretiert. Im deutschsprachigen Raum wird das Bildzeichen als gefaltete Hände und damit als Zeichen der Demut und Dankbarkeit interpretiert. Im religiösen oder spirituellen Kontext wird die Geste oft mit einem Gebet assoziiert. Ob das Emoji also in einer religiösen oder spirituellen Bedeutung verwendet wird, lässt sich jeweils nur im konkreten Kontext erschliessen. Das 👼-Emoji kann symbolisch für ein Kind im Himmel stehen, das man sich als Engel oder möglicherweise sogar als Schutzengel vorstellt. Religiöse Emojis sowie Symbole für den Tod wie ⚰️, ⚱️ oder das Grabstein-Emoji (das es allerdings erst seit 2020 gibt) spielen, abgesehen von den drei zu Beginn genannten Emojis, in der Trauerkommunikation um Sternenkinder allerdings eine marginale Rolle. Dies könnte allenfalls mit der zunehmenden Säkularisierung der Gesellschaft zu tun haben.

Regenbogen-Emojis

Das Regenbogenemoji 🌈 wird oft im Zusammenhang mit sogenannten Regenbogenkindern verwendet. Als Regenbogenkinder bezeichnet man Geschwisterkinder, die nach dem Verlust eines Sternenkindes geboren werden. Der Regenbogen symbolisiert das Zusammentreffen des Verlusts des Sternenkinds (Regen) und der Freude über das Regenbogenbaby (Sonne) und stellt auch eine Verbindung zum verstorbenen Geschwisterkind dar. Darüber hinaus wird die Redensart über die Regenbogenbrücke gehen als Euphemismus, also als beschönigende Umschreibung für sterben genutzt, ursprünglich und hauptsächlich in Bezug auf Tiere, doch auch bei Sternenkindern wird die Redewendung teilweise genutzt. Die neuere Forschung zeigt nämlich auch, dass es ähnliche Formulierungsmuster beim Verlust von Haustieren und nahestehenden Menschen gibt.

Multimodale Aspekte der Emoji-Nutzung

Wie bereits erwähnt, werden Emojis in der Trauerkommunikation um Sternenkinder auf Twitter generell eher selten verwendet, in Zukunft sollten diesbezüglich Vergleiche mit anderen Kommunikationsplattformen wie Instagram angestellt werden. Oftmals haben Emojis in der untersuchten Trauerkommunikation eine dekorative Funktion und sie unterstreichen teilweise das Geschriebene. Seltener gibt es multimodale Kommunikate, in denen sich Text und Bild komplementär ergänzen. Im Tweet „Wieder ein Sternenkind mehr in der Familie. Ich hätte dich gern kennengelernt, meine kleine Nichte. 🖤 ⭐️ 🕯️“ wird verbal relativ sachlich von einem Sternenkind berichtet, lediglich das Bedauern, dass es zu keinem Kennenlernen gekommen ist, wird angedeutet. Das schwarze Herz-Emoji jedoch kann als Symbol der Trauer verstanden werden, das Kerzen-Emoji als Symbol des Gedenkens.

Text und Bild können sogar noch stärker miteinander verflochten sein wie im folgenden Tweet, den ein Sternenkindfotograf verfasst hat:

Der Text wird mit CN (Content Note), einem anderen Ausdruck für Triggerwarnung eingeleitet, Totgeburt verweist auf das, was später mittels Emojis ausgedrückt wird: Von den Zwillingen ist eins verstorben, eins hat überlebt. Symbolisiert wird dies durch ein Sternen- und ein Regenbogen-Emoji sowie das schwarze Herz der Trauer und das grüne Herz der Hoffnung. Der Fotograf hat dies alles mittels Emojis und deren Farbsymbolik ausgedrückt, wobei natürlich Totgeburt zu Beginn die Interpretation leitet. Auf der Metaebene kommentiert der Fotograf seine Emoji-Nutzung mit den Worten, es sei nicht leicht, dafür die richtigen Worte zu finden.

Fazit

Emojis sind mehr als nur dekorative Symbole; mit ihnen können emotionale Nuancen angedeutet werden, es kann religiöse und anderweitige Konnotationen und persönliche Bedeutungszuschreibungen geben. Die Emojis spiegeln die Assoziationen wider, die Menschen mit dem Thema Sternenkinder haben. Wie zuletzt gezeigt, können sie auch dann genutzt werden, wenn einem bei einem solch schwierigen Thema die richtigen Worte fehlen.

Literatur:

Siever, Christina Margrit (im Druck): „Liebe über den Tod hinaus. Liebe im Kontext von Trauer um Sternenkinder auf Twitter.“ In: Klug, Nina-Maria/Lautenschläger, Sina (Hgg.): True Love. Sprache(n) der Liebe in Text und Diskurs. Tübingen.

Siever, Christina Margrit (im Druck): „Emojis in the Context of Digital Mourning: A Twitter-based Analysis of Communication about ‚Angel Babies‘“. In: Sachs-Hombach, Klaus/Wilde, Lukas R. A. (Hgg): Emoji and Digital Stickers: Affective Labor and Lifeworld Mediation. A Special Issue of IMAGE: Journal of Interdisciplinary Image Science.

---

Blogbeitrag von Dr. Christina Siever, UFSP-Projekt 1 Trauerpraktiken im Internet

---

Welche Normen prägen geschichtlich und gegenwärtig unseren Umgang mit dem Tod? Was verraten demgegenüber Verhaltens- und Handlungsweisen im Kontext des Todes darüber, wie wir den Tod verstehen und wie wir die Toten auffassen, welche Existenzweise wir ihnen zuschreiben?

Um diesen und einigen anderen Fragen nachzugehen, fand am 30. Juni und 1. Juli der interdisziplinäre Workshop „Trauerarbeit zwischen Norm und Praxis“ an der Universität Zürich statt. Der Workshop wurde gemeinsam von Nicole Zellweger aus der Geschichtswissenschaft, Benedikt Brunner aus der Kirchengeschichte, Karina Frick aus der Linguistik und mir, Lea Gröbel, aus der Theologie organisiert. In insgesamt vier Workshop-Sessions versammelten sich an diesen beiden Tagen geschichtswissenschaftliche Beiträge aus der Frühen Neuzeit von Andreas Berger und Jan van Dijkhuizen, ethnographisches Datenmaterial, das für praktisch-theologische Arbeiten von Manuel Stetter erhoben wurde, und Auszüge aus einem linguistischen Twitterkorpus, die uns Susanne Kabatnik zur Verfügung stellte. Der Workshop bot einen breiten Austausch über einen Themenbereich, der etwas sperriger vielleicht auch mit „Umgangsweisen mit dem Tod und dem eigenen und fremden Sterbenmüssen oder -wollen“ hätte überschrieben werden können. Denn die Beiträge von Andreas Berger und Susanne Kabatnik rückten vor allem Phänomene im Kontext von Suizid(-gedanken) in den Fokus, die Antizipationen eines möglichen oder unmöglichen Lebens nach dem Tod implizierten. Dagegen behandelten die dichten Beschreibungen und Interviewdaten aus dem Umfeld der Bestattung von Manuel Stetter und die von Jan van Dijkhuizen präsentierten literarischen Stücke aus dem 16. und 17. Jahrhundert eher die Bearbeitung der postmortalen Existenz von bereits Verstorbenen. Obwohl das Quellenmaterial damit aus unterschiedlichen Zeiten und Zusammenhängen stammte, ergaben sich einige deutliche Verbindungslinien, die uns zu lebhaften Diskussionen und vertiefender Weiterarbeit anregten.

So komplementierten beispielsweise einige Tweets, die mit den Hashtags #Depression, #Suizid #Suizidgedanken oder #suizidal versehen wurden und aus einem 2020 von Susanne Kabatnik erhobenen Twitterkorpus stammten, den Aufsatz von Andreas Berger zu dem eher ungewöhnlichen Phänomen des ‚Suicide by proxy‘ im 18. Jahrhundert. Der ‚Suicide by proxy‘, der auf Deutsch am ehesten als ‚indirekter Suizid‘ oder als ‚Suizid durch ein Stellvertretungsvergehen‘ wiedergegeben werden kann, bezeichnet eine spätestens seit dem 16. Jahrhundert belegte Auswegshandlung oder Verzweiflungstat. Bei dieser versuchten meist gesellschaftlich, ökonomisch und gesundheitlich prekär gestellte Personen durch ein gegen sie verhängtes Hinrichtungsurteil aus dem Leben zu scheiden. Da das in den Zehn Geboten festgehaltene Tötungsverbot in der Frühen Neuzeit besonderer streng auch als Selbsttötungsverbot ausgelegt wurde, galt der Suizid als sündhaft und ging mit einer scharfen gesellschaftlichen wie religiösen Ächtung einher. Suizid war als schwere Sünde mit jenseitiger ewiger Verdammnis sowie diesseitiger obrigkeitlicher Strafe, Demütigung und Ausgrenzung für das soziale Umfeld der Suizident:innen belegt. Gleichwohl sahen einige Personen kaum einen anderen Ausweg aus ihrem Leben in Krankheit, Schmerz, Armut und Elend als durch den Tod. Der Tod durch die rechtmässige Hand des Henkers wurde in diesem Kontext als eine Möglichkeit gesehen, ein multipel geplagtes Leben durch den Tod zu beenden und dennoch auf die Gnade Gottes in einem heilvollen Jenseits vertrauen zu können. Aus diesem Grund begingen einzelne Personen Kapitalverbrechen wie etwa die Schändung von Sakramenten, als ‚Bestialität‘ kategorisierte Vergehen oder den Mord an ihren eigenen jungen Kindern. Besonders im Fall des Kindsmords vertrauten die Täter:innen darauf, dass ihre Kinder als sündenfreie Wesen direkt in den Himmel kommen und später wieder mit ihnen vereint werden würden. Da derartige Taten ein Hinrichtungsurteil nach sich zogen, konnten die so Verurteilten ihrem Leben indirekt ein Ende setzen, ohne eine postmortale Bestrafung ihrer selbst und ihrer noch lebenden Angehörigen fürchten zu müssen. Bezeichnend ist, dass das christlich-religiöse Normen- und Vorstellungssystem diese eher selten belegten Fälle des ‚Suicides by proxy‘ in doppelter Weise bedingte. Denn einerseits war es die christlich-religiöse Norm des (Selbst-)Tötungsverbots, die einen Suizid als Beendigung eines verzweifelten und schmerzbehafteten Lebens grundsätzlich unmöglich machte. Und andererseits ermöglichte die wiederum christlich-religiöse und gesellschaftlich quasi normativ verankerte Jenseitshoffnung auf befreiende Erlösung von Elend und Not überhaupt erst die Inkaufnahme der eigenen Hinrichtung. Gerade der Umstand, vor der Hinrichtung noch die seelsorgliche Betreuung durch einen Pfarrer in Anspruch nehmen, Buße leisten und sich mit der Familie versöhnen zu können, stärkte bei den Betroffenen das Vertrauen auf einen gnädigen Gott und die Erwartung der Wiedervereinigung mit den – im Falle einiger Kinder gar selbst getöteten – Angehörigen in der ewigen christlichen Gemeinschaft. So wurde in der Frühen Neuzeit in den Fällen des ‚Suicides by proxy‘ das eigene Sterben als Ausflucht aus einem von Schmerz und Verzweiflung gezeichneten Leben durch die feste Hoffnung auf ein besseres, erlöstes ewiges Leben getragen.

Bei den exemplarischen mit #Depression oder #Suizid getaggten Tweets aus dem Jahr 2020 kommt dagegen gerade das Fehlen jeglicher Jenseits- oder Zukunftshoffnung zum Ausdruck. In einem Tweet wird explizit gemacht, dass ‚dieses‘ Leben nicht mehr tragbar erscheint und es bei dem Gedanken an ein mögliches Ende dieses Lebens keine Zukunft mehr für die tweetende Person gebe. Ganz anders als in den indirekten Suizidfällen der Frühen Neuzeit, wird gerade die Hoffnungslosigkeit ausgedrückt, die die Krankheit der Depression kennzeichnet. Eine Erlösung durch den Tod oder die Aussicht auf ein besseres Jenseits kommt in den ausgewählten Tweets gerade nicht zur Sprache. Eine Parallele zwischen den in Tweets gefassten Suizidgedanken und den suizidal ausgerichteten Kapitaldelikten liesse sich allerdings in der Unausdrücklichkeit und der zugleich versuchten sozialen Sichtbarmachung des empfundenen Schmerzes ausmachen. In einem Tweet wird darauf verwiesen, dass Schmerz die derzeit dominierende Empfindung sei, diese jedoch nicht konkreter kommuniziert werden könne. Im unmittelbaren Anschluss daran wendet sich die tweetende Person wiederum direkt an die Twitter-Community, die über den Hashtag #Depression verbunden ist, und bedankt sich bei dieser. Auch beim ‚Suicide by proxy‘ gab es einen aus heutiger Perspektive wohl etwas makaber erscheinenden Gemeinschaftsaspekt. Der indirekte Suizid durch Hinrichtung konnte als ein Moment der Wiederaufnahme und Reintegration in die (religiöse) Gemeinschaft nach einer meist langen Periode der Desintegration und Marginalisierung aufgrund von stigmatisierten Krankheiten, Armut oder Depression verstanden werden. Grundsätzlich sind die existenziellen Lebensgrenzsituationen der suizidalen Personen in der Frühen Neuzeit und der zum Suizid tweetenden Personen der Gegenwart nur schwer vergleichbar. Trotzdem lässt sich zumindest feststellen, dass auch bei auf Twitter geteilten Suizidgedanken Momente erkennbar werden, die auf eine vorausgehende Desintegration und eine erneute gemeinschaftliche Reintegration durch die als stärkend und beistehend beschriebene Twitter-Community schliessen lassen. Diese Momente sind in den Tweets aber deutlich diesseitig verortet und bleiben ohne den Aspekt der Wiedervereinigung nach dem möglichen Tod.

Das, was im Umgang mit dem Tod bzw. mit Toten sichtbar und was unsichtbar ist, was sagbar und was unsagbar ist, wurde auch in der ethnographisch dichten Beschreibung der Abholung eines Verstorbenen im Rahmen der Bestattungspraxis greifbar, die uns Manuel Stetter zur Verfügung stellte. Eindrücklich beschrieben wurde dabei der penetrante, raumeinnehmende Geruch des Leichnams, welcher aber, obwohl er die Szene geradezu dominierte, während der Abholung konsequent unangesprochen blieb. Insgesamt war die Skizze der Abholung durch ein ständiges Pendeln zwischen andächtig pietätsbewusstem Schweigen und den zur Abholung nötigen Handlungen wie der Umbettung und dem Heraustragen des Leichnams charakterisiert. Gerade in diesem stetigen Wechsel wurde deutlich, wie der verstorbene Mensch im Zuge der Bestattungsaktivitäten (und -passivitäten) sowohl als tote wie auch als beziehungsmässig noch bedeutsame und in dieser Weise auch weiterhin präsente Person konstruiert wird. Das zeigte etwas anders auch ein Interviewausschnitt aus einem Gespräch mit einem Trauernden, dessen Frau etwa drei Jahre zuvor verstorben war. Einerseits sprach der Trauernde noch täglich mit seiner Frau, wobei ihm das Spüren eines Steines half, von dem ein weiterer im Grab der Frau und ein dritter an einer im Haus eingerichteten Erinnerungsstelle lag. Andererseits kommunizierte der Trauernde deutlich: Dass seine Frau verstorben ist, habe ihm die Leichtigkeit genommen. Trotz der Praktiken, die eine gewisse Anwesenheit der Verstorbenen für den Trauernden implizierten, war dieser sich gleichzeitig der Abwesenheit seiner verstorbenen Frau sehr bewusst.

Über die Umschreibung der empfundenen Anwesenheit von Verstorbenen ergab sich wiederum eine Brücke zu den von Jan van Dijkhuizen mitgebrachten literarisch-poetischen Texte aus dem 16. und 17. Jahrhundert. In diesen wurden insbesondere Geruchsmetaphern verwendet, um die fortbestehende Präsenz der Toten zu illustrieren. Anders als man aus spätmoderner Sicht vielleicht vermuten würde, sind es in den frühneuzeitlichen Gedichten nicht mit den Verstorbenen lebzeitlich verknüpfte Gerüche, die Erinnerungen an diese wachrufen. Es ist vielmehr ein Geruch selbst, der die Verstorbenen nach ihrem Tod metaphorisch repräsentiert. In gewisser Distanz zu den wahrscheinlich realistischen olfaktorischen (den Geruchssinn betreffenden) Ummantelungen der gelebten Personen wurden diese postmortal literarisch häufig mit floralen Düften umschrieben. Geruch kann dabei vornehmlich als Nahsinn aufgefasst werden, der im Prozess des Wahrnehmens zeitweise als mit dem rezeptiven Körper verbunden, ja als in diesen eindringend erlebt wird. Vor diesem Hintergrund drücken die Geruchsmetaphern für die Hinterbliebenen möglicherweise eine besondere Nähe und Verbundenheit zu den Verstorbenen aus. Darüber hinaus wäre es auch möglich, über diese Geruchsmetaphern Vergleichslinien zu frühneuzeitlichen Seelenvorstellungen zu ziehen: Wie ein Geruch könnte die Seele als unsichtbar und doch sinnfällig, als unspürbar, aber nicht immateriell aufgefasst worden sein.

Die Bedeutung der Sinneswahrnehmungen im Kontext des Todes und mögliche Seelenvorstellungen bilden nur zwei Bereiche, für die eine historisch vergleichende Weiterarbeit aussichtsreich erscheint. Trotz des sehr unterschiedlichen Materials und dessen verschiedenen Entstehungszusammenhängen in der Frühen Neuzeit und der (digitalisierten) Gegenwart zeigte sich in unserem Workshop deutlich, wie präsent die Verstorbenen im Leben der Hinterbliebenen sind. Auch dass Jenseitsvorstellungen oder gerade das Fehlen von diesen ein tragendes Element sind, um den eigenen Tod wie den von anderen fassen zu können, wurde an unterschiedlichen Stellen greifbar. Geschichtlich wie gegenwärtig wurden zudem Normen ersichtlich, die den Umgang mit Tod und Trauer prägten und fortwährend bestimmen. So besteht beispielsweise heute das weitverbreitete Ideal, dass die Verstorbenen aus dem Umfeld der Lebenden herausgelöst werden und der Trauerprozess ebenfalls nach einer gewissen Zeit zu einem endgültigen Abschluss kommt. Dagegen wird in zahlreichen kulturellen und religiös konnotierten Praktiken anschaulich, dass der Tod nicht einseitig als das Ende und der Abbruch des Lebens gelten kann. Stattdessen halten die Hinterbliebenen ihre Verstorbenen oft mit vielfältigen materiellen wie medialen Vergegenwärtigungsstrategien in ihrem Leben präsent.

---

Blogbeitrag von Lea Gröbel, UFSP-Projekt 2 Eschatologische Gehalte digitaler Gedenk- und Trauerpraktiken

---

Das Phänomen Christfluencer:innen

Der Aufstieg der sozialen Medien hat eine neue Art von Werbetreibenden hervorgebracht: Influencer:innen. Diese Influencer:innen nutzen ihre Beliebtheit, um für Markenprodukte zu werben und beeinflussen die Einstellung ihrer Follower:innen zu diesen Produkten sowie deren Kaufabsichten. Sie tun dies, indem sie regelmäßig Inhalte auf Social-Media-Plattformen veröffentlichen¹. In den letzten Jahren sind vermehrt Influencer:innen aufgetaucht, deren Schwerpunkt nicht darauf liegt, eine Marke oder ein Produkt zu bewerben, sondern vielmehr einen bestimmten Lebensstil oder eine bestimmte Ethik zu repräsentieren². Insbesondere im religiösen Bereich sind solche Influencer:innen weit verbreitet und relevant³. In der christlichen Religion sind diese religiösen Influencer:innen als sogenannte „Christfluencer:innen“ bekannt. Diese religiösen Influencer:innen sind Social-Media-Nutzer:innen mit einer bestimmten Anzahl von Follower:innen (Makro-, Mikro-, Nano-Influencer:innen), die regelmäßig über ihren eigenen religiösen Glauben und Lebensstil auf Social-Media-Plattformen posten und dadurch versuchen, die Einstellung ihrer Follower:innen zu Religion und Glauben beeinflussen⁴. Ihr Ziel ist es nicht unbedingt, eine große Anhängerschaft zu erreichen, sondern ihrer „göttlichen Berufung“ zu folgen, für ein religiöses Leben einzutreten und ihre Anhänger von ihren eigenen religiösen Einstellungen zu überzeugen⁵. Religiöse Influencer:innen interagieren eng mit ihren Anhänger:innen, um Netzwerke und Gemeinschaften aufzubauen⁶. Einige von ihnen verfügen über eine religiöse Ausbildung oder arbeiten sogar in diesem Bereich (z. B. Prediger:innen). Sie können jedoch auch Einzelpersonen sein, die keine spezifische religiöse Bildung oder Ausbildung besitzen⁷. Die von ihnen veröffentlichten Inhalte über Glauben und Religion können religiösen Jugendlichen und jungen Erwachsenen bei ihrer Suche nach Verständnis und Orientierung helfen⁸. Sie können als eine neue Art der religiösen Autorität angesehen werden. Obwohl religiöse Influencer:innen immer populärer werden, fokussierte sich die vergangene Forschung vor allem auf die Inhalte, die Influencer:innen teilen, sowie die Einstellungen und Einschätzungen der Influencer:innen selbst. Um allerding mehr über die Wahrnehmung von religiösen Influencer:innen zu erfahren, haben wir in unserer Studie Nutzer:innen von Influencer:innen befragt. 

Eckdaten zur Studie

In unserer Studie untersuchten wir Christ:innen in Deutschland, der Schweiz und Österreich in evangelischen, katholischen und freikirchlichen Kirchgemeinden. Über einen Zeitraum von Dezember 2022 bis März 2023 wurden insgesamt 639 Personen ab 14 Jahren befragt. Von diesen gaben 356 Personen an, christlichen Influencer:innen zu folgen. Die Ergebnisse zeigen, dass je religiöser und spiritueller eine Person ist, desto eher schauten sie sich religiöse Influencer:innen an.

Die befragte Gruppe hatte ein Durchschnittsalter von 22 Jahren, wobei 67% Frauen waren. Von den Befragten waren 41% reformiert, 43% freikirchlich und 15% katholisch. Ein Grossteil (42%) stammte aus Deutschland, gefolgt von 14% aus der Schweiz und 5% aus Österreich. Die meisten Befragten befanden sich entweder noch in der Schule, an der Universität oder in einem Beschäftigungsverhältnis. Fast alle besuchten regelmäßig eine Kirche oder Gemeinde und 80% von ihnen nahmen auch an einer Jugendgruppe teil. 

Wer sind die Influencer:innen?

Die Studie untersuchte die Eigenschaften der Influencer:innen, denen die Teilnehmenden folgten. Es wurde festgestellt, dass das Geschlechterverhältnis der Influencer:innen nahezu ausgeglichen war, wobei der Männeranteil leicht höher war. Das Durchschnittsalter der Influencer:innen lag bei 32 Jahren und sie hatten einer breite Spanne von Follower:innen, von 0 bis zu mehreren Millionen. Die Befragten begegneten den Influencer:innen primär auf Instagram und YouTube. In einer offenen Nennung nannten die befragten Personen verschiedene Influencer:innen, darunter Jana Highholder, Johannes Hartl, O’Bros, Seligkeitsdinge, Liebe zur Bibel, Tobias Teichen und The Real Life Guys. Diese Liste ist nur eine kleine Auswahl, da viele weitere Influencer:innen aufgezählt wurden. Es zeigte sich auch, dass die Befragten eher Influencer:innen folgten, die eine ähnliche Glaubenseinstellung hatten wie sie selbst.

Die Teilnehmer:innen dieser Studie berichteten, dass sie die christlichen Influencer:innen entweder auf digitalen Plattformen entdeckt haben oder sie ihnen von anderen Christ:innen empfohlen wurden. Interessanterweise kannten lediglich 12% der Befragten die Influencer:innen bereits aus einem Offline-Kontext, bevor sie ihnen online begegneten. Das zeigt, dass diese Influencer:innen wirklich primär im digitalen Raum agieren und wenig im eigenen privaten Umfeld. Diejenigen, die Inhalte von religiösen Influencer:innen häufiger sehen, gaben an, dass diese eine größere Bedeutung für ihr spirituelles Leben haben. Die Inhalte der Influencer:innen wurden als moderat relevant für ihren Glauben empfunden.

Die Inhalte, die von christlichen Influencer:innen geteilt wurden, deckten einen breiten Themenbereich ab. Die meistgesehenen Inhalte umfassten Bibelwissen, Informationen über den Glauben, persönliche Zeugnisse und Andachten. Hingegen wurden christliche Memes vergleichsweise selten von den Influencer:innen gepostet.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass christliche Personen, die Influencer:innen auf sozialen Medien begegneten, überwiegend männlichen Influencer:innen im Durchschnittsalter von 32 Jahren folgten. Diese Influencer:innen verfügten über eine unterschiedliche Anzahl an Follower:innen und teilten ihre Inhalte vor allem auf Plattformen wie Instagram und/oder YouTube. 

Was lösen Christfluencer:innen in ihren Follower:innen aus?

In unseren Untersuchungen haben wir festgestellt, dass Influencer:innen den Befragten vor allem dabei halfen, eine tiefere Verbindung zu ihrem Glauben herzustellen. Die Inhalte der Influencer:innen erinnerten sie an Jesus, unterstützten sie dabei, eine persönliche Beziehung zu Gott aufzubauen und halfen ihnen, im Glauben zu wachsen. Somit scheinen die Inhalte eine gewisse Relevanz für den Glaubensweg von Christ:innen zu haben. Darüber hinaus konnten wir auch einen unterhaltenden Einfluss der Influencer:innen-Inhalte zeigen: Beim Betrachten dieser Inhalte konnten sich die Befragten entspannen, sie fühlten sich unterhalten und wurden von ihrem Alltag abgelenkt. Somit scheinen die Inhalte der Influencer:innen auch unterhaltend zu sein.

Interessanterweise zeigte sich in unseren Ergebnissen, dass die Influencer:innen den Befragten am wenigsten dabei halfen, neue Beziehungen zu anderen Christ:innen aufzubauen. Trotz des Versuchs von Influencer:innen eine Community herzustellen, scheinen weniger Follower:innen soziale Gratifikationen aus der Nutzung zu ziehen. 

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Influencer:innen einerseits dabei halfen, eine tiefere Verbindung zum eigenen Glauben herzustellen und andererseits eine unterhaltsame Komponente in das Leben von Christ:innen gebracht haben. Die Inhalte inspirierten, erinnerten an Jesus und unterstützten im Glaubenswachstum. Gleichzeitig boten sie eine willkommene Ablenkung und ermöglichten Momente der Entspannung. Die Rolle der Christfluencer:innen scheint somit vielschichtig und kann zur spirituellen und emotionalen Bereicherung im Leben der Christ:innen beitragen.

Wie werden Christfluencer:innen von ihren Follower:innen wahrgenommen?

Zudem haben wir uns mit der Wahrnehmung von Influencer:innen durch Christ:innen beschäftigt. Wir haben die Teilnehmer:innen gefragt, ob sie die Influencer:innen als christliche Meinungsführer:innen betrachten, ob sie ihnen Glaubwürdigkeit zuschreiben und, ob sie religiöse Sinnquellen darstellen.

Die Ergebnisse haben gezeigt, dass die Influencer:innen tatsächlich als Meinungsführer:innen angesehen wurden. Insbesondere in Bezug auf ihre Beeinflussungskraft waren die Befragten der Überzeugung, dass Influencer:innen andere Menschen und auch sie selbst beeinflussen konnten. Sie waren dabei der Ansicht, dass Influencer:innen in der Lage sind, andere von ihrem Glauben zu überzeugen. Dabei spielte der individuelle Glaube eine Rolle: Je stärker der Glaube an Gott ist, desto eher betrachteten die Nutzer:innen die Influencer:innen als Vorbilder und Einflussnehmer:innen. Hiermit konnten wir zeigen, dass Influencer:innen ihrem Namen alle Ehre machten: Sie wurden als Beeinflusser:innen wahrgenommen, nicht nur für die Follower:innen selbst, sondern auch darüber hinaus im Bezug auf andere Menschen.

Auch wurden die Influencer:innen als glaubwürdig gesehen und vor allem als vertrauenswürdig wahrgenommen. Dabei wurden sie als Expert:innen in Fragen des christlichen Glaubens wahrgenommen.

Obwohl sie als glaubwürdig und als Meinungsführer:innen betrachtet wurden, schienen die Influencer:innen weniger als christliche Sinnquelle wahrgenommen zu werden. Hier spielte insbesondere das Alter eine Rolle: Je älter die Person ist, desto weniger betrachtete sie die Influencer:innen als Quelle für religiösen Sinn. In diesem Bereich schienen persönliche Kontakte wie Familie, Freund:innen und die kirchliche Gemeinschaft eine zentralere Rolle zu spielen.

Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Influencer:innen als Meinungsführer:innen wahrgenommen wurden und hohe Glaubwürdigkeit genossen. Allerdings fungierten sie seltener als Sinnquelle. Die persönlichen Beziehungen schienen hierbei eine größere Bedeutung zu haben. 

Fazit dieser ersten Ergebnisse der Studie

Schlussendlich zeigte sich, dass Influencer:innen einen hohen Status bei den Befragten hatten. Sie wurden als Meinungsführer:innen bezeichnet, als Expert:innen für den christlichen Glauben und als vertrauenswürdig. Allerdings zeigte sich besonders im Hinblick auf Sinnstiftung, dass andere Einflüsse, wie die Familie oder Freund:innen oder sogar die Kirchgemeinde, als relevanter für das christliche Leben wahrgenommen wurden. Nichtsdestotrotz konnten wir einen tieferen Einblick in die Rolle von Influencer:innen im Leben von christlichen Personen, vor allem Jugendlichen und jungen Erwachsenen, geben. Mit unserer Studie haben wir Erkenntnisse in die Beziehung zwischen Influencer:innen und Nutzer:innen gewonnen. Wir konnten herausfinden, welche christlichen Influencer:innen besonders beliebt sind, welche Bedürfnisse sie bei den Nutzer:innen erfüllen und wie sie wahrgenommen werden. Diese Erkenntnisse helfen uns, die Dynamik zwischen Influencer:innen und Nutzer:innen besser zu verstehen und zeigen, dass sie eine wichtige Rolle im Glaubensleben vieler Christ:innen spielen können. Hierbei geht unsere Studie erste Schritte zu tieferen Erkenntnisse. Weitere Forschung sollte sich auf mögliche Medieneffekte untersuchen, die Influencer:innen auf ihre Follower:innen haben könnten. Unsere Studie kann neben Forschungsimplikationen auch nützliche Informationen für Kirchenleiter:innen, Jugendleiter:innen sowie Eltern haben. Vor allem für diese Gruppen ist es zentral zu verstehen, wie Influencer:innen wahrgenommen werden und welchen Einfluss sie auf christliche Jugendliche haben können.

---

Beitrag von Julia Müller, UFSP-Projekt P3 Digitale soziale Dynamiken von Spiritualität. Spiritualität und Religiosität im Kontext digitaler Kommunikation

---

(1) Jahnke, 2021
(2) Jahnke, 2021
(3) Novak et al., 2022; Smith et al., 2021; Zaid et al., 2022
(4) Jahnke, 2021; Krain & Mößle, 2020; Novak et al., 2022; Smith et al., 2021
(5) Krain & Mößle, 2020; Smith et al., 2021
(6) Novak et al., 2022
(7) Novak et al., 2022; Zaid et al., 2022
(8) Krain & Mößle, 2020; Novak et al., 2022; Zaid et al., 2022

Im Zeitraum vom 23.-27. April 2023 wurde ich als Gast in der Mönchsgemeinschaft im Benediktinischen Doppelkloster in Abu Gosh aufgenommen, und konnte mit den Mönchen zum Thema Digitalisierung in der Klosterorganisation sprechen. Auch mit Schwestern der Frauengemeinschaft ergaben sich Gespräche und vertiefte Interviews.  Ich habe an den Gebeten teilgenommen und war bei den Essen und Lesungen anwesend, um Beobachtungen zur Verwendung digitaler Medien in der Gemeinschaft zu machen. Nachfolgend eine kurze Synthese meiner Eindrücke.

Noch bevor ich im traditionsreichen Kloster im Heiligen Land ankomme, in einem arabischen Dorf unweit von Jerusalem, begegne ich der Abbaye Sainte-Marie de la Résurrection virtuell. Ich finde die Website der Benediktinergemeinschaft mit einigen historischen Angaben zur Geschichte des Pilgerortes. Online findet sich auch die Facebook-Seite des Konvents mit den Livestreams der Liturgie der Gemeinschaft. Über die Website finde ich auch die E-Mail-Kontaktdaten, die mir erlauben, mit dem für die Hotellerie verantwortlichen Mönch in Kontakt zu treten:  Im Zeitraum vom 23.-27. April werde ich als Gast im Benediktinerkloster aufgenommen. In den nächsten Tagen werde ich im „Kloster auf Zeit“ mit den Brüdern leben. Dies erlaubt mir nach meinen Aufenthalten in einem Schweizer und einem Österreichischen Benediktinerkloster einen Vergleich mit einem Kloster im Heiligen Land: Wie verwendet diese Gemeinschaft digitale Medien? Und wie ist die Verwendung verschieden von den untersuchten europäischen Kontexten? Was können wir daraus lernen?

An der Pforte werde ich von einer Kamera und einer Gegensprechanlage empfangen. Dann trete ich in die grüne Oase ein. Nachdem ich mein Zimmer bezogen habe, werden mir als Erstes zwei Schlüssel übergeben: Ein gewöhnlicher – und selbstverständlich ein Wlan-Schlüssel. Schnell wird deutlich, dass digitale Medien im Kloster als wichtige Arbeitsmittel angesehen werden: Die Mönche verwenden Whatsapp, um sich bei der Arbeit im grossen Klostergelände zu finden. Die Pfortenglocke ist mit dem Handy eines Bruders verbunden. Selbstverständlich verwenden die Mönche – wie der Autor dieses Textes – zum Schreiben von Artikeln Word und führen die Recherchen online durch.

Anfangs will es mit den Interviews mit den Mönchen in der Gemeinschaft nicht so klappen. Am zweiten Tag in der Gemeinschaft scheint sich die Gemeinschaft aber etwas an mich gewöhnt zu haben, und allmählich sind die Brüder und Schwestern für ein Gespräch bereit. In der Digitalisierung werden selbstredend Chancen und auch Risiken im monastischen Kontext gesehen. Ich erinnere mich bei den Interviews an ein Gespräch mit einem erfahrenen Schweizer Mönch, welcher mir sagte, dass zwei Motoren in unterschiedlichen Geschwindigkeiten drehen: die Benediktinische Tradition und die digitalisierte Umwelt.

So ist das Ziel des Klosterlebens eine gewisse soziale Trennung und Askese;[1] was sich – auf den ersten Blick – als gegenteilig zur heutigen digitalisierten Welt zeigt. Längst sind nach Miller Smartphones für Menschen nicht bloss Geräte: „It’s become the place where we live. The flip side of that for human relationships is that any point, whether over a meal, a meeting or other shared activity, a person we’re with can just disappear, having ‘gone home’ to their smartphone.”[2] Dies zeigt die naheliegende Störung der klösterlichen Gemeinschaft durch die digitalen Medien. Ein Abt in einem österreichischen Kloster geht dahingehend so weit auszusagen: „Seit dem Smartphone ist die Klausur Geschichte.“ Mit der Klausur ist nicht weniger als der zentrale Rückzugsort gemeint, das Herz des Klosters.

Neben Ora geht es im Benediktinerkloster aber bekanntlich auch um Labora (und Lege). Für ihre weltlichen Aufgaben wie die Buchhaltung oder Kommunikation verwenden die Mönche im Kloster natürlich digitale Medien. Die Digitalisierung kann aber auch dem religiösen Auftrag förderlich sein: Neben den Livestreams zur Erreichung der Anhänger ist für einen Mönch das Internet unverzichtbar, um sich für seine geistlichen Artikel, die er veröffentlicht, zu informieren. Er muss so nicht mehr in die Bibliothek nach Jerusalem gehen. Oder ein anderer Mönch ist oft auf Youtube, um religiöse Gesänge zu hören. Die Chancen digitaler Medien werden von den Mitgliedern der Gemeinschaft insbesondere für die Bildung gesehen. Das Ziel sei, nach einer Oberin im Doppelkloster, nicht „information“, aber „formation“ – nicht Information, sondern Bildung.

Dahingehend scheint in den Gesprächen im Kloster ein gewisser Konsens durch, ein geteiltes Bewusstsein, dass die digitalen Medien zur Ablenkung beitragen können und der Gebrauch persönlich eingeschränkt werden sollte. Die Gemeinschaften „managen“ digitale Medien aber augenfällig verschieden. Interessant ist der Unterschied der zusammenlebenden Gemeinschaften von Mönchen und Nonnen. Obwohl die Lebensbedingungen und die Organisationsweise im Doppelkloster beinahe identisch sind – so teilen sich die Gemeinschaften auch dieselbe Ordensregel – und autonom geregelt werden können, ist das IT-Verhalten der Mönche um einiges ausgeprägter: In der Mönchsgemeinschaft besitzen alle ein Smartphone und dieses wird regelmässig benutzt, für die Arbeit aber auch in der Freizeit. In der Schwesterngemeinschaft dagegen ist die „IT-Literacy“ indes wenig ausgeprägt – eine Schwester beschreibt sich denn auch als „Einäugige unter Blinden“. In der ganzen Frauengemeinschaft brauchen sie zusammen regelmässig nur ein Smartphone; tagsüber kann das Internet  nur etwa eine halbe Stunde lang am Computer in der Bibliothek verwendet werden (diese Genderperspektive würde zu einem eigenen weiteren Artikel einladen).  Gleichzeitig wird unter den Mönchen und Nonnen oft auch eine gewisse Überforderung mit Digitalisierungsthemen deutlich.

Das Spannungsverhältnis ist offenkundig. Einerseits geht es im Kloster traditionell um soziale Trennung zur Aussenwelt, um „Weltflucht“ und „Weltentsagung“, wie Harnack schreibt.[3] Andererseits sind die Gemeinschaften in einen politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen digitalisierten Kontext eingebunden und von diesem geprägt. Auch in meinen Gesprächen wird eine gewisse grundlegende Spannung zwischen den digitalen Medien und dem Mönchtum (soziale Trennung, Askese) ausgedrückt. Dies zeigt sich auch in Beobachtungen etwa daran, dass in Gebetszeiten und bei Tischlesungen keine Smartphones zu sehen sind, diese aber in der Freizeit oft gebraucht werden. Digitale Medien erscheinen grundsätzlich als legitim, wenn sie alltäglichen und religiösen Aufgaben dienen. Sie erscheinen indes als illegitim, wenn sie ablenken vom Kernauftrag der Gemeinschaft, also der Suche nach Gott in der Gemeinschaft. Damit bestätigen sich eigentlich die Befunde aus den Besuchen in Schweizer und Österreicher Benediktinergemeinschaften. In all diesen sozialen Kontexten findet sich das zugrundeliegende Spannungsverhältnis von mit-der-Zeit-Gehen und Traditionalität, vom in-Kontakt-Treten mit der Umwelt und Askese.

Spannend ist indes der Unterschied zwischen den untersuchten europäischen Kontexten in der Online-Selbstdarstellung als Mönche. So finden wir im Benediktinerkloster im Heiligen Land zwar auch eine Webseite und einen Social Media-Auftritt und man erreicht die Mönche per Handy auf Whatsapp. Die Verwendung des Smartphones scheint für viele Brüder eine triviale Selbstverständlichkeit darzustellen: Sie verwenden die Smartphones, um auf die Uhr zu schauen, um Mitarbeitende im Klosterladen zu kontaktieren oder die Pforte zu bedienen. Auf der Webseite oder auf der Facebook-Page sucht man Spuren der Digitalisierung aber vergebens. Die Website unterstreicht insbesondere die Geschichtsträchtigkeit des Pilgerortes. Der Ursprung des Klosters mit einer 800-jährigen Geschichte wird gewissermassen in die biblische Zeit zurückversetzt: „Its history is marked by the presence of the Ark of the Covenant during the time of King David (1 Kings). In this place, Christian memory of the Holy Land placed the “road to Emmaus” that led the two discouraged disciples to their encounter with the risen Lord (Luke 24).“ Auf der Webseite als öffentliches „Aushängeschild“ der Gemeinschaft wird die monastische Lebensweise der Mönche und deren Tradition hervorgehoben: Everybody knows that roots have to be respected so there can be growth: Saint Benedict with his day to day humility, Father Emmanuel of Mesnil-Saint-Loup with his hope of conversion, Saint Bernard Tolomei with his taste for fraternal life, and Saint Frances of Rome with her sense of the Church.

Und auch auf der Facebook-Seite finden sich keine Manifestationen des Gebrauchs digitaler Medien. Auf der Empfangsseite der Kloster-Webseite steht unterstreichend sogar: „When you explore this site, may the virtual not dominate over the real…“

Dies ist neben der Beobachtung, dass die Mönche in Ihrem Alltag digitale Medien rege brauchen, auch insofern interessant, als dass durch digitale Medien ein Bild vermittelt wird, das die Abwesenheit digitaler Medien im Kloster suggeriert. Meine Vermutung ist, dass diese Unsichtbarkeit von Digitalisierung online dem Kontext des traditionsreichen Pilger-Ortes geschuldet ist, wo sich die Klostergemeinschaft über eine traditionelle Mönchgemeinschaft mit einem klassischen Mönchsbild identifiziert, respektive identifizieren muss. Diese Beobachtung zeigt sich bei der Analyse des Online-Auftrittes: Die Website vermittelt ein eher traditionelles Mönchsbild. Auf dem Facebook-Kanal werden ausschliesslich religiöse Inhalte wie zum Beispiel Gottesdienste geteilt. Somit wird gewissermassen Authentizität des Klosterlebens performiert. Dies dürfte gerade in Zeiten unserer „postindustriellen High-Tech-Frivolität“, wie der Soziologie Grazian dies nennt, für die Gemeinschaft Wichtigkeit haben.[4]

Dabei gäbe es nach Aussage des Abts sogar bezüglich Online-Auftritt mehr Spielraum, da die soziale Kontrolle durch die Einbettung mit anderen Gemeinschaften weniger ausgeprägt sei. Als isolierte Pilgerstätte im Heiligen Land in der israelisch-arabischen Gesellschaft sei die digitale Kommunikation aber delikater – die Abweichung von einem „authentischen“ Bild der Mönchsgemeinschaft ist folgenreicher, wie sich in der Vergangenheit bereits gezeigt habe. Als der für das Facebook-Profil zuständige Bruder einmal eine Fotografie der Mönche bei einer Freizeitaktivität hochgeladen hat, kam es zu einem kleinen „Shitstorm“. Die Gemeinschaft hat das Foto entfernt und setzt seit dann auf die Vermittlung eines strikteren Bildes. Im Kontext dieser Pilgerstätte im Heiligen Land ist die eigene Darstellung also eingeschränkter, durch die eindeutigeren Erwartungen von aussen, durch die Anspruchsgruppen der Klostergemeinschaft. Dies im Vergleich zu den anderen untersuchten Benediktinerklöstern in der Schweiz oder in Österreich, die ihr Risiko gewissermassen diversifizieren mit ihren Schulen und Betrieben und somit weniger stereotypen Erwartungen unterworfen sind. Nach aussen präsentiert das Kloster also ein „authentisches“ Klosterleben und passt sich damit dem aus dem Kontext vorgegebenen Standard an. Das Social Media-Profil ist aber „natürlich“ nicht die Realität des Klosterlebens. Dies kann im Kontrast zum Schweizer Kontext gesehen werden. Hier hebt sich die Benediktinergemeinschaft etwa als topmoderner Tagungsort oder in den Sozialen Medien mit ihrer digitalen Fortschrittlichkeit hervor: Der untersuchte Schweizer Klosterkontext hat etwa mehrere Apps entwickelt und ist aktiv auf Facebook und Instagram. Mitunter wird im untersuchten Schweizer Klosterkontext das Bild eines modernen Mönches gezeichnet, welcher nicht aus der Zeit gefallen ist.[5] Ein Mönch aus einem Benediktinerkloster in der Schweiz, welcher ein engagiertes Auftreten in den digitalen Medien und in Whatsapp nutzt, wird etwa in einem Online-Artikel beschrieben als „ein Prototyp eines modernen Mönchs“.

Das kann auch im Kontext von Forschungsarbeiten gesehen werden, welche die „Coolness“ von Geistlichen untersucht. Geistliche Autoritätspersonen haben etwa mit der Spannung zwischen Nahbarkeit und Charisma umzugehen.[6] Üblicherweise wird Coolness an anderen Orten vermutet als in Klöstern. Einige Mönche im europäischen Kontext präsentieren sich online aber als was man als cool bezeichnen könnte: mit coolen Gadgets und coolen (Freizeit-)Aktivitäten.Gleichzeitig besteht bei den meisten Mönchen eine gewisse Ambivalenz. Durch die „coole“ Selbstdarstellung online sind die Mönche auf der einen Seite nahbarerer und attraktiver für das säkulare moderne Publikum, gerade für jüngere „Digital Natives“ und auch potenziellen Nachwuchs. Auf der anderen Seite werden digitale Medien auch von diesem Mönchstypus als potenzielle Ablenkung vom klösterlichen Leben angesehen.

Es kann so in der digitalen Gesellschaft die Entstehung einer neuen, digitalen Persona des Mönchs beobachtet werden. Damit wird eigentlich die traditionelle monastische Persona – das Bild eines ernsten und abgeschiedenen Mönches – reformiert. Das „neue“ Mönchsbild ist „connected“ mit der öffentlichen Gemeinschaft und der digitalen Gesellschaft – und erhält so ein „Update“ in die heutige Zeit. Gleichzeitig werden durch die Online-Profile die monastische Lebensweise zugänglich und erlebbar gemacht. Durch diese gelebte Transgression des stereotypen, klassischen Mönchbildes könnte sich ein neues Mönchsideal entwickeln, welches den asketischen[7] und zeitgemässen Umgang mit digitalen Medien vorzeigt. Wie wird sich dieses Bild entwickeln und ausdifferenzieren und legitimieren? Aus dem Kloster gehe ich wieder mit einem vollen (digitalen) Notizblock.

---

Blogbeitrag von Jan Danko, UFSP-Projekt 4 Die Corporate Governance religiöser Organisationen in einer digitalen Gesellschaft

---

[1] Laboa J. (2007). Atlas des Mönchtums. Hamburg: Nikol.

[2] https://www.ucl.ac.uk/news/2021/may/smartphones-have-led-death-proximity

[3] Harnack, A. (1907). Das Mönchtum: Seine Ideale und seine Geschichte, Berlin: De Gruyter.

[4] David Grazian. „Demystifying Authenticity in the Sociology of Culture“ New York Handbook of Cultural Sociology (2010)  Available at: http://works.bepress.com/david_grazian/12/

[5] Es ist wichtig zu erwähnen, dass es sich bei den untersuchten Gemeinschaften um Benediktinerklöster handelt, in der Schweiz, in Österreich und im Heiligen Land. Dies erlaubt eine gewisse Vergleichbarkeit. Andererseits lassen sich die Befunde nicht ohne Weiteres auf die überaus vielseitige Klosterlandschaft mit ihren diversen Ordenstraditionen übertragen. Siehe Laboa, J. (2007). Atlas des Mönchtums. Hamburg: Nikol.

[6] Oren Golan & Michele Martini (2020) The Making of contemporary papacy: manufactured charisma and Instagram, Information, Communication & Society, 23:9, 1368-1385

[7] Anm.: «Askese»: enthaltsame und entsagende Lebensweise [zur Verwirklichung religiöser Ideale]

You won’t get to know legal scholars frequently, whose research interests include religion as well as digital technologies. During my research stay at the Università degli Studi di Milano at the Dipartimento di Diritto Pubblico Italiano e Sovranazionale, I got the opportunity to discuss my research with Prof. Luca Pietro Vanoni, Associate Professor of comparative public law, and Dr. Giada Ragone, Researcher in constitutional law. They have kindly agreed to answer a few questions about their papers published in the issue named „the spatial ramifications of religion: new and traditional legal challenges“ of the electronic journal „Stato, Chiese e pluralismo confessionale„.

Cristina Frei (CF): Luca Vanoni, you reflected on the dematerialisation of the traditional public sphere and asked about new challenges for religious freedom. Could you please describe what you understand by the „dematerialisation of the traditional public sphere“ in the context of the digital transformation?

Luca Pietro Vanoni (LV): I think it is a very big issue. What is the „public space“ and the „public sphere“? In American literature, such a question is pivotal because they have the establishment clause and, for that reason, they had to define the space in which it is allowed to show religious habits, ceremonies, symbols … So, in that context, it is fundamental to pinpoint the space in which you can host religion and places where you cannot. There is an interesting book written by Richard Neuhaus in 1944 that is exactly explaining this problem. He called it the „The Naked Public Square“. He says that the public square cannot be naked because otherwise we do not have a public sphere anymore.

The real interesting thing is that during the 20^th century, some scholars tried to define and dividing the public sphere or the public place at least in three different categories. Silvio Ferrari, who is a very important scholar in Italian academia, says that we have a common space, that is the physical space where we meet (street, square, and so on). Then we have the political space, that is the space in which the public debate is going on. Lastly, we have the institutional space, which is the space of the courts, the parliaments, and, of course, of schools. This is a really fascinating idea, because when dividing the public space in functional categories, you can use different normative rules in order to fix the problem that the religious symbol or the presence of religion brings up in our pluralistic society.

The problem is that this definition starts with the division of the space in the material place. After the technological revolution, we quickly discovered that, for example, the political space is not a physical space anymore. You can see how often the politicians are using social networks such as Twitter and Facebook to connect with the people that are supposed to vote for them. So, how can we use rules to regulate a space that is not material anymore? As we saw in the Trump case, it is Twitter, Facebook and the other providers, as private companies, that decide who must be excluded from the dematerialised political space. We have to think by using other categories in order to reflect on new normative issues: the traditional definition of public space is not useful anymore.

CF: You pointed out, that scholars of law and religion need to address the new challenges that the digital revolution is raising by this dematerialisation. Could you specify a few of these new challenges for religious freedom?

LV: There are a lot of problematic issues concerning the relationship between religion and new technologies. When dealing with that, I think, you have to start by looking at the different technological tools we are all using and the different problems they rise. So, for example, religion in social networks is an issue that is mainly concerned with the idea of hate speech and non-discrimination. Artificial intelligence entails the challenge of translating human values, also the idea of religious freedom, into the algorithm vocabulary, et cetera.

A very interesting example, that was brought up in Italy during the pandemic, concerns students that have to attend class online. We have a huge problem (and a rich case law) in our system with the presence of religious symbols in class in public school. But what about religious symbols in the rooms where students and teachers sit for online calls? In a case, reported by newspapers, a professor asked a student, during the digital class, to take down the crucifix he had in its bedroom. This scenario brings us to new problems. When you are teaching a class online, are the screens a public space? Are they like the public space of a classroom? So, here we have something that we can define as a pandemic public space, and we have to deal with it.

CF: Giada Ragone, you wrote about artificial intelligence and new scenarios of religious discrimination in virtual and real space. Which issues in relation to the application of traditional instruments of current discrimination law to algorithmic bias would you highlight?

Giada Ragone (GR): Thank you very much for your question. I do agree with those who think that non-discrimination law already has the legal categories for framing the phenomenon of AI discrimination. But, at the same time, I think we also need specific rules to face this kind of discrimination, for at least two reasons.

The first one is that the phenomenon of AI discrimination is something that is not related to specific contexts. We have a lot of sources of non-discrimination law, often related to specific contexts, such as discrimination in workplaces. For example, we have maybe the most important directive of the European Union concerning discrimination (Directive 2000/78/EC), which is focused on discrimination on the labour market. But the use of AI is not related to a specific context (work, schools, institutional communication, etc.). You can use the same kind of AI in different contexts and, so, I think if you continue to use legal sources referred to specific contexts, there will be always a grey space that is not covered by non-discrimination rules.

The second element is that, especially if we consider not intentional ways in which AI could provoke discrimination, there are open issues about the liability and the responsibility. If human beings directly use AI to discriminate against people, it could be easier to apply traditional tools of non-discrimination law to prohibit or sanction this kind of behaviour. The problem is not in this case, but when you have a discriminatory effect due to, for example, a poor data-driven AI, a poor functioning of AI, or other aspects that were not intentionally put in place by human beings. And in this case, you have to provide legal instruments capable of allocating responsibility and liability to the proper subject. Who is the human being legally responsible for an AI not intentional discrimination? Its designer? Its end-user?

CF: You note that there is no case law on AI and religious bias and that mainly other grounds of discrimination are paid attention to in literature. Still, you conclude that jurists should also focus on AI’s potentially discriminatory effects on the grounds of religion. Could you please explain why you think this is important?

GR: I think that studies on AI religious discrimination should be improved and deepened because of two main reasons. The first one is that religion, religious habits and religious events, are something really characterizing human beings’ life and the same thing could also be said about the use of AI. So, I think that statistically, it can happen in many cases that AI provokes discrimination on religious grounds in different ways. We know that AI could have an impact on traditional ways of living religion, of being religious, but we also know that AI could have an impact on the new ways of living religion, so also through access to new technologies. Therefore, I think it is very likely to have discriminatory effects in the field of religious rights due to the use of these technologies.

The second aspect is that religion is something that has to do with the main fundamental rights and liberties of people and with the search of meaning of life of human beings. That is why I think it should not be left as a secondary ground of discrimination, something that could be explored after all the other grounds have been explored. I think that it should have a peculiar relevance because of the importance of its dimension for human beings’ existence.

CF: Thank you very much for taking the time to respond to my questions!

---

Blogbeitrag von Cristina Frei, UFSP-Projekt 7 Religion und der Digital Turn: Neue rechtliche Herausforderungen im Cyberspace

---